不管是从地理位置上看还是从精神方面看，印度都是一个自成一体的世界。这个国家幅员辽阔，从北部终年被积雪覆盖的喜马拉雅山到南部炎热的热带平原，几乎包含了所有的气候区。印度的人口超过九亿，拥有三四千年的悠久历史，这里不仅是许多种语言、文化和宗教的故乡，是最古老的人类哲学思想的发源地之一，也是最古老的人类文明的摇篮之一——就目前的古代历史研究所能做出的判断而言，应该是如此，这还要部分地取决于一些偶然的考古发现。不管怎样，印度河流域的摩亨佐·达罗文明被历史学家确定为公元前四千纪至公元前三千纪时期的人类文明，其遗址于1924年首次被发现，发掘的结果表明，这里是一系列曾经十分繁荣的城市的遗址，每一个都建在前一个城市的废墟之上，城市里有坚固的多层房屋，有商店和宽阔的街道。发掘出的生活用品，带装饰图案的器皿、武器和饰品，从制作工艺上看，完全可以与古埃及和古巴比伦以及古代欧洲的制作工艺相媲美。[1]
大约在公元前两千纪的中叶，即公元前1600年左右——印度早期历史的确切年代都只是猜测——一个自称是aryas即雅利安人（Arier）的民族逐渐地从北部占领了印度。根据有些解释，这个词原来的意思是“高贵的”，所以雅利安人意思可能就是“贵族”[2]；另有人认为这个词的意思是“虔诚的人”，就是说他们是信奉雅利安宗教的人；还有人认为这个词的原意是“耕种”，这也就意味着雅利安人是农民。[3]当语言学家们于1800年左右发现最初的雅利安语与欧洲语言有某些相似之处时，包括印度语、波斯语、希腊语、拉丁语、斯拉夫语、日耳曼语、罗马语、凯尔特语和亚美尼亚语在内的语系就被统称为雅利安语或印度日耳曼语。从语言的相近之处人们推断出一个结论，认为印度雅利安人与上述的部族都属于一个印度日耳曼原始部族，关于其发源地学术界一直争论不休。而最近一段时期，这整个的假设都受到了质疑。[4]但是有一点被认为是可以肯定的，即上述的这些语言都可以追溯到一个共同的“母语”那里去。
雅利安人占领印度是分三个阶段进行的，每个阶段都持续了几百年的时间，而且每个阶段也与印度在地理上通常被划分的三个区有某种联系：第一阶段，大约至公元前1000年左右，雅利安人的聚居区只是集中在印度西北部印度河附近的旁遮普地区；第二阶段，又持续了近五百年的时间，经过与土著居民连年不断的争斗以及雅利安人部落之间的内讧之后，他们的势力范围又向东部地区的恒河流域扩展，从那时起，他们的主要精力也开始转移到了这里；第三阶段，大约自公元前500年开始，雅利安人及其文化也逐渐渗透进了印度南部的德干高原地区，不过这一地区的土著人即所谓的达罗毗荼人的文化仍然保持到了今天，而且还保存下了一个达罗毗荼语系。
印度雅利安人的思想构成了古代印度哲学的主要内容，关于前雅利安人各部族的精神世界，我们至今几乎还是一无所知。
一、吠陀时期
要为印度哲学史划分出界限分明的时期是很困难的，印度历史的断代也是如此，这与印度精神的特点很有关系。印度人关注永恒的东西更甚于关注尘世的和暂时的东西及其秩序，他们鄙薄那种过分严肃地看待时间流逝的过程并紧紧抓住它不放的做法。因此，在印度并没有我们通常意义上的历史记载，就是说，他们没有像埃及人那样的年代精确的历史记载。这样，印度哲学思想就如同广阔的海洋，我们一旦潜入其中，便很难找到一个确定方向的坐标系。对于大部分印度哲学著作来说，我们都几乎不可能确切地知道它们诞生的年代。西方哲学发展史可以通过那些有清晰的生卒年代的历史人物来确定和划分，与此不同，印度的思想家大都退隐到他们的著作和思想的后面，虽然他们的名字广为人知，但是关于他们的生平事迹和确切的生卒年代我们却所知甚少。
印度精神历史的研究还很不完善，与此相关的印度著作还没有被全部翻译成欧洲语言，尽管如此，根据我们今天的认识水平，为印度哲学史划分出几个大致的时期还是可能的，这种划分是令人信服的，这对于我们这篇入门性的简述来说就足够了。
第一个重要时期大致可确定为公元前1500—前500年，根据这一时期的文献记载以及对这些文献的总称“吠陀”，我们称这一历史阶段为“吠陀时期”。“吠陀”指的并不是一本书，而是指由不同年代和不同作家共同写下的文献汇编，不过它们都形成于这一段历史时期。但是吠陀中所包含的神话和宗教思想来源于比这一时期古老得多的年代。“吠陀”的意思是宗教的和神学的知识，在更古老的时代也指卓越的知识和神圣的智慧。吠陀的篇幅要超过《圣经》六倍之多[5]。
吠陀包含四个不同的组成部分，也称《吠陀本集》：
《梨俱吠陀》——是《吠陀本集》的基础，由诗歌和赞歌组成。[6]
《娑摩吠陀》——是吠陀歌集，包含歌咏知识。
《夜柔吠陀》——是说明如何进行祭祀的典籍。
《阿闼婆吠陀》[7]——介绍神秘巫术知识。
吠陀是古代印度教士的必备手册，其中包含这些教士必须具备的赞歌、格言和咒语等宗教祭礼方面的知识。因为在每一个祭礼过程中必须有四个教士同时主持，即所谓的宣告者、歌唱者、执行司铎及高级司铎，所以有四部吠陀，每一部吠陀都有其相应的功用。
在每一部吠陀之中还包含四个不同的部分：
颂歌——赞歌、用于祈祷的咒语；
婆罗门书（也称梵书）——说明在祈祷、发誓和献祭时如何运用这些咒语；
森林书[8]（又译阿兰耶迦）——是供在森林中遁世修行的隐士使用的；
奥义书[9]——“秘密教义”，其哲学意义最为重要。
这些文献被印度教徒视为经典，这就是说，这些经典是基于神的启示写成的，是神圣不可侵犯的真理。
印度哲学史上被称为吠陀时期的第一个重要时期，又根据其不同的形成时间而被划分为三个阶段：
1.古吠陀时代或颂歌时代，约公元前1500—前1000年；
2.祭献神秘主义时期，约公元前1000—前750年；
3.奥义书时期，约公元前750—前500年。
1.颂歌时代的文化和宗教
了解一下雅利安人生活中的这一段最古老也非常有名的历史时期的时代背景，对于理解印度哲学后来的发展是非常必要的。《梨俱吠陀》的颂歌是吠陀文献中最古老的部分，也是人类最古老的文献之一，它生动地表达了这一时期印度雅利安人的生活和宗教状况，这些颂歌当时只在印度西北部传播。[10]他们那时是一个以农耕和畜牧为主的好战的民族，对城市和航海还一无所知。诸如铁匠、陶匠、木匠和纺织工匠这样一些简单的手工艺已经存在。他们的宗教观的特征是，还没有像我们今天这样自然地把死的与活的、人与物、精神与物质区别开来。[11]最早的神是大自然的力量和因素。天、地、火、光、风、水都被人格化了——在其他民族那里也是如此，这些自然力量也被认为和人一样，有喜怒哀乐，有生命，能说话，有作为，也有各自的命运。《梨俱吠陀》就包含对这些神灵的赞美和歌颂，如火神阿耆尼（Agni）、雷神因陀罗（Indra）、太阳神毗湿奴（Wischnu），他们向这些神灵祈求牧群繁庶、禾苗茂盛以及长生不老。
印度哲学思想的最初萌芽已经显现出来，他们已经提出了这样的问题：在众神的背后是否隐藏着一个最终的宇宙本源？整个宇宙是否诞生自这样一种本源？后来在印度哲学中占主导地位的中心主题，已经在印度早期的思想中初露端倪。
在《梨俱吠陀》中的一首创世诗里，印度人以一种极美妙的方式表达了他们对宇宙本源的这种求索精神，保尔·道森的自由体译文如下：
最初是一片虚无的状态，
既没有太空，也没有太空以外的天。
谁来庇护和怀抱这大千世界？
何处是那幽深的海洋，何处是那无底深渊？
那时既没有死亡也没有永生，
既没有黑夜也没有白昼。
在静谧的原始状态下，
只有太一悄然低语，此外别无他物。
一片黑暗笼罩着整个宇宙，
那一片无光的海洋迷失在黑夜之中。
隐藏于这巨壳中的那个太一，
经受了炽热的煎熬之后便破壳而出。
从太一中产生爱，
从爱中诞生出智慧的种子；
智者遵从内心的冲动探求真理，
他们在虚无中发现了存在之根源。
他们试图了解
下面是什么，上面又是什么？
带菌的胚芽就是激发的力量，
下面的沉降，上面的凝聚。
可是谁真的能够探究出
万物究竟从何而来？
众神就是来源于尘世！
这是谁说的，谁知道它们究竟从哪里来？
那个创世者，
那个在至高天界神光中的天神，
那个创造万物者，
只有他知道万物的起源——或者他也不置可否？[12]
他们一方面在寻找宇宙本源，另一方面又在诗的末尾表达了一种极端的怀疑精神，即对众神的怀疑，这也标志着颂歌时代的结束。诗人大声疾呼，众神是属于“创化的此岸世界的”，这就是说，神也是被创造的。在这里，古吠陀时代已经开始衰落了，或者更确切地说，一个重要的转折时期已经到来。
对众神的怀疑和不满继而变成公开的嘲笑：
人们竞相赞美那个因陀罗神，
如果他真的存在，那就是真的。
但是因陀罗不存在，有谁曾经看见过因陀罗？
我们赞美他又有何用？[13]
随着吠陀时代对众神的信仰开始产生怀疑，以及万有整体思想的出现，印度思想进一步发展的条件已经成熟，而此后的发展也达到了一个辉煌的高潮。
2.祭献神秘主义时期——严格的社会等级制度的形成
印度雅利安人的势力范围向东扩展直至恒河三角洲，并在那里组成了一个凌驾于其他种族之上的新的统治阶层，这是个非常重要的时期，因为这一时期形成的社会机构已经带有明显的印度生活特征，从那时起直至二十世纪，整个信奉印度教的印度都带有这种特征（后来的穆斯林部分即今日的巴基斯坦和孟加拉国与此不同）：严格的社会等级制度和僧侣阶层婆罗门的优越地位。
等级制度形成的历史原因是，在人口数量上低于土著居民的雅利安人企图借此与土著人划清界限，因为他们想保持自己的种族纯洁性，从而避免与土著人混合之后雅利安种族逐渐消亡的命运。于是，首先划分出了雅利安人和首陀罗，被征服者的名称或许是根据其部族而命名的，由于严格的等级制度的建立，种姓之间的界线是不可逾越的。
继这种种族划分之后不久——在古印度语中称种姓制度为varna，意思是肤色，种姓制度一词（Kaste）来源于葡萄牙语——在雅利安人内部又划分出了三个社会等级：
婆罗门=僧侣；
刹帝利=诸侯、国王和武士（相当于欧洲中世纪的贵族）；
吠舍=商人、农民和手工业者等。
位于这三个种姓下面的是首陀罗，再下面就是被驱逐者、不信教的土著人、战俘和奴隶，即所谓的贱民，[14]这些人至今仍是印度国内最为棘手的社会问题，圣雄甘地尤其为他们进行了艰巨的斗争。
随着时间的推移，在以上这些种姓划分之后又相继划分出了众多世袭的种姓等级，其间界限分明，不可逾越。直到欧洲的铁路和工业技术传入印度之后，这种等级制度才受到了震动。
我们在此感兴趣的是印度的思想发展，对印度思想发展起特别重要作用的是取得了稳固的优越地位的僧侣阶层婆罗门。在吠陀时代，武士阶层刹帝利还在社会中占有优越的地位，随着从武士征服阶段逐渐过渡到和平的秩序井然的农耕和手工业社会阶段，在民众的眼里，通过祈求和献祭来干预超自然的力量已显得更为迫切和重要。人们相信，庄稼收成的好坏以及民众的旦夕祸福都与神灵的意志密切相关。只有婆罗门才拥有如何正确地与神灵打交道的知识，而他们小心地收藏着自己的知识并故弄玄虚，精明地散布并极力声张一种观念，使人们相信，献祭时的一点点疏忽或失误都会带来严重的后果。除此之外，有关这些古老的祭神仪式和符咒的祭祀知识形成的年代和距离都很遥远，这样就更增加了其神秘性和不可理解性。于是，婆罗门——除他们之外别无其他精神势力——便成了私人和公共活动中必不可少的重要角色。在战争中，在缔结和约时，国王加冕，婴儿出生，婚丧嫁娶，是福是祸，一切都要取决于这些婆罗门主持的献祭仪式是否正确。与此同时，他们垄断着所有较高级的教育，在这方面，他们可谓是大权独揽。
与欧洲中世纪天主教教会的统治形势迥然不同，婆罗门从来没有追逐或占据过世俗的统治权，并且也从来没有以教会的形式组建一种拥有宗教首领的严密机构。他们始终保持着一种自由和权利均等的状态。
由于婆罗门主持的祭祀仪式的整个过程不易被人觉察，只有知内情的人才可看出它的门道，祈求的成功与否完全取决于祭司的个人意志，所以，那些祭司就可以想方设法让那些祈求神灵的人对他们表示恭敬，并且用盛宴款待他们或送给他们丰厚的礼物，这无形中又进一步增强了婆罗门的权力。源自这一时期的所谓的婆罗门书的主要内容，就是关于祭祀仪式的秘传知识，因此，这些知识也就只可以作为研究印度哲学的间接材料。不管怎么说，我们可以借此推断出这一时期印度宗教和哲学的转变——宗教与哲学在印度始终是紧密联系在一起的。我们可以确定的是，梵（Brahman）和我（Atman）这两个概念——它们是所有印度思想的核心——在这一时期已经逐渐形成，并且越来越成为哲学关注的问题。在后面的章节里我们还要详细讨论这两个概念。
3.奥义书时期
由于婆罗门祭司们的符咒汇编及其注解过于僵化并流于肤浅，因而不可能持久地满足印度思想求知的渴望。于是，北部森林里的先知和苦行僧就继续研究和寻找，并最终创作出了无与伦比的《奥义书》。关于此，叔本华说：“这是世界上最值得赞赏而且最令人振奋的书，它曾经是我生命中的慰藉，也将会成为对我的死亡的慰藉。”[15]
《奥义书》也不是一种严密的体系，而是许多人的思想和学说的汇编。奥义书总共加起来有一百部之多，而其重要性各异。
《奥义书》是从upa引申而来的，意思是近坐，表示这些秘密教义只传授给那些“坐在（师傅）近旁”的学生。[16]
值得注意的是，全部印度哲学思想都有一种秘传特征，这就是说，他们都是在一个小圈子里只对内部人传授的。有无数个这样的秘密传授启示的地方，相关的思想只被传授给那些最亲密和最喜欢的学生。
《奥义书》的作者通常也都是默默无闻，其中最有名的是一位名叫迦尔基的女人和伟大的耶吉纳伏格亚，后者是一个传说中的人物，不过人们认为确实曾有其人，尽管《奥义书》中归于他名下的思想并不完全出自他一人之手。
据传说，耶吉纳伏格亚出身一个富裕的婆罗门家庭，他有两个妻子，一个叫迈忒勒依，一个叫迦闼耶娜。为了能够在孤独中寻找真理，他想撇下他的两个妻子离家出走，这时迈忒勒依请求他，把她一起带上。
“迈忒勒依”，耶吉纳伏格亚说，“你看，我正想离开我们这个国家出门远行，我想为你和迦闼耶娜寻找一种最终的解决之路。”
迈忒勒依说：“我的主人，如果整个世界的财富都是我的，那么我会因此而获得永生吗？”
“不，不，”耶吉纳伏格亚说，“财富并不可能使人永生。”
迈忒勒依说：“那么，我该拿那些并不能使我永生的东西做什么呢？我的主人，如果你知道，就讲给我听吧！”[17]
自此以后，这位迈忒勒依就踏上了寻找真理的哲学之路。
《奥义书》的基本思想氛围是悲观主义的，这与古代吠陀颂歌时代的那种只关注尘世生活的精神形成了鲜明的对比。相传有一位国王，为了解开存在之谜，放弃了他的王国而隐居到山林中去了。过了很长时间以后，他遇到了一位智者，并请求这位智者向他传授自己悟出的人生智慧。经过再三的推托之后，这位智者对他说：
啊，尊贵的人！在这个由骨头、皮肤、肌腱、骨髓、肉、精液、血、黏液、眼泪、眼屎、粪便、尿、胆汁和黏液组成的肉体里，你怎么会指望能享受到快乐呢！我们的肉体被激情、愤怒、渴望、疯狂、恐惧、沮丧、妒忌、饥饿、焦渴、衰老、死亡、疾病诸如此类的痛苦所拖累，此外还要忍受生离死别的痛苦——享受人生的快乐又从何谈起呢！我们也可看到，这整个世界是短暂易逝的，就像这牛虻和苍蝇，这野草和树木，它们诞生了，又都衰亡了……
再者，大海也会干涸，高山也会崩塌，星星也会陨落，大地也会沉陷……在这样一个充满灾难的世界上，我们怎么能够享受到快乐呢！尤其是，尽管这令人厌倦，我们却仍然还要一次又一次地轮回再生！[18]
在此显露出的这种视一切存在为痛苦的观念成为印度思想的基本主题，从此以后，它再也没有离开过印度哲学。印度雅利安人以前那种肯定生命的乐观向上的人生态度究竟为什么突然发生转变，对此我们只能猜测。容易使人心生倦意的热带气候或许对此也产生了重要的影响，个人的人生命运以及整个民族和文化的发展所起的作用也是一个不容忽视的因素。一个青春洋溢的年轻人醉心于人生的欢乐之后，他会发现人生的一切都是那么虚妄，就会对一切尘俗的价值产生怀疑。每个有头脑的人，尤其是那些有哲学思想的人，就会开始怀疑一切并对人生感到不满，于是，在他眼里，既有的整个经验世界就不再是一个真实的世界，因而他就会到经验世界的背后或到彼岸世界中去寻找另一个世界，另一个更为真实的世界。最终，印度哲学走上了一条专注于反观内心的神秘之路，这不可避免地就导致了对一切外在的感官享受的贬斥。
在《奥义书》中贯穿着两种主要哲学思想：“梵与我”的理论与“灵魂转世和解脱”的思想。
梵与我
在较早的时期，这两个概念就已经形成了，但是在《奥义书》中它们却具有了主导一切的意义。或许这一思想最初并非是在婆罗门阶层而是在刹帝利阶层里出现并传播的，只是后来才被僧侣阶层婆罗门纳入他们的思想领域。
梵，原意是祈祷、咒语，然后又有神圣知识的意思，[19]经过漫长的发展过程又演变成了一个无所不包的概念，被认为是一种普遍的创造性的世界原则，是一种伟大的世界灵魂，它居于自身之内，万物由它而生，万物居于其间。在一篇古代文献中这样写道：
太初有梵，这是确实的。梵造众神，之后，梵就让众神统治世界。[20]
还有：
梵是木，梵是树，
梵是天地之母，
我要对你们这些钻研圣灵的智者说，
梵承载着宇宙，梵承载着万物！[21]
一个原先只有祈祷的意思的词，后来怎么竟演变为一种无所不包的世界原则了呢？（研究语言历史的人当然会发现，词义发生变化有无数令人惊异的例子。）祈祷的本质在于，祈祷者的个体意志进入一个超越个体的无所不包的神性意志，了解了这一点我们就会明白，印度思想家是通过词义转换获得了这样的认识的：“梵是万物的本源”。
“我”（Atman）这一概念也经历了一个漫长的发展和变化过程。或许它原先的意思是“气息”、“呼吸”，最后获得了如下的内涵：“本质”、“本我”、“自我”——其含义是与“非我”相对立的。[22][23]撇开作为现象的人的肉身躯壳不谈，去除残留着生命气息的自我（我们或可称之为“灵魂”），即人的意欲、思想、感情和渴望，那么，我们就会发现，“我”是自我的最内在的实质。然后，我们就能接近那不可把握的最为内在的本质。除了用“我”、“自我”或“灵魂”这些勉强能够传达Atman的本义的词语之外，我们找不到更合适的词来命名它。
《奥义书》中的部分概念经历了进一步的发展，其决定性的步骤就在于发展了这样一种认识，即梵我同一，梵即我，我即梵。因而，宇宙中也就只存在一种客观实体，从宇宙整体来看，就是梵，从个体本质来看，就是我。宇宙是梵，梵也是我们内心中的我。[24]这种认识是印度雅利安宗教观的基础，这种宗教观与闪米特宗教观截然不同，比如在伊斯兰教和古犹太教信仰中，上帝是主，人是上帝的奴仆，而印度人则强调两者的本质同一性。[25]
如果通达宇宙本质的门径就深居于我们自己的内心之中，而且只有在自我内部才能认识它，那么，对智者来说，认识外部现实世界并没有什么价值。时空中的物的世界并不是世界的真正本质，不是大我，而只是一种幻象、迷雾或幻觉，如印度人所说，是摩耶（Maya，虚幻）。关于外部世界的知识并非真正的知识，而只是虚假的知识。杂多的现象都只是幻觉，其真正的本质只有一个。
心灵应该能够觉察到：
无论如何都不存在杂多！[26]
《奥义书》表达了一种坚定的信念，认为存在一种能够包容一切诸如自然、生命、肉体和灵魂的精神现实。他们几乎从来都没想过要创造一种西方意义上的以经验为依据的科学。
人必须认识自我，认识了自我也就认识了整个宇宙。耶吉纳夫格亚对向他求教的妻子迈忒勒伊这样说：“说真的，迈忒勒伊，人应该首先认识自我，谁要是看到、听到、认识到并懂得了自我，那么他也就认识了整个世界！”[27]
关于这个深刻的思想尚需作进一步的解释。普遍认为，人通过一般意义上的理智的学习过程是不可能真正领会这一思想的，因此可以说，《奥义书》是作为一种神秘教义出现的。“认识大我不需通过学习研究，也不需通过天才或许多书本知识……梵要求人们放弃学习，变成一个纯真的孩童……他不必去寻找过多的言辞，因为那只会让他的舌头感觉疲劳。”[28]
真理的大门并不是对理智敞开的，真理也不是用言辞说出来的，而且并非所有的人都能够接近真理。即使那些被选中的圣者也只有经过漫长的路途才能接近真理。斋戒、静修、保持沉默、高度的聚精会神和自律、彻底排除外界杂念并弃绝一切尘世欲念，这些都是能够使人的心灵通过虚幻的世界外壳到达自我内核，到达大我的先决条件。抛弃自我，放弃尘世的功名利禄和感官享乐，有意识地去经历困顿和磨难，简言之，禁欲苦修在印度人那里比在任何其他民族那里都具有更为重要的意义。
说到底，人需要经历毕生的努力才能获得最高的洞见。为了最终能够获得这种洞见，追求真理者需要经历四个人生阶段，每个阶段约持续二十年。
作为一个修行的梵志（Brahmacarin）[29]，他首先要在一位自己选择的老师的指导下学习吠陀经典，要在这位老师的家里生活，恭敬、诚实和刻苦努力是他的义务。由于传授知识是以口述的方式进行的，而且学生必须逐字地熟记经文——这些经文就是用这种方式世代相传的，因此，刻苦用功的精神是非常重要的。
作为家长，他过着一种成熟男人的生活，建立一个家庭，生儿育女，履行一个社会成员的义务。在第三阶段，当儿子都已经长大成人，他就——通常情况下与妻子一道——隐居到山林中去了，并开始作为一个远离尘世生活的出家修行者专心致志于永恒的问题。
最后，在耄耋之年，他能够放弃一切财产，离开妻子，彻底断绝一切欲念，做一个虔敬的行乞者，一个世界的背弃者（Sannyasi），他会去尝试达到那种超凡脱俗的状态并获取最高智慧，从而使自己最终能够进入神圣的梵的境界。
只有婆罗门阶层才有资格达到这最高阶段，下面的等级通常只能停留在家长阶段。我们必须承认，划分为四个阶段的婆罗门人生秩序是一种了不起的尝试，因为印度社会中显示出的日益强烈的隐遁避世、否定人生和禁欲苦修的倾向对社会状况是有危害的，这就要求他们在实际的社会生活中寻找某种平衡。当人完成了他作为一个公民和家长所应履行的义务之后，在高龄之年才彻底地转向对彼岸世界的关注，毫无疑问，这其中包含着深刻的人生智慧。如果公共生活中的实际事物完全被一些生理年龄极高的老人操控着，那么情况则会很糟糕。纯粹的老人统治，对一个民族来说不是一件好事情！
灵魂转世与解脱
我们再接着认识奥义书中与前述学说紧密相关的第二种基本思想，即灵魂转世和解脱的思想。从古至今，这一思想对印度民族的宗教和哲学观念产生的影响绝对不容低估。
人死后会变成什么呢？
“人死的时候，心脏的尖端会发光，借着这光的照耀，自我将离去，人的生命气息也将会随之离去。这时，自我被前生的业抓住。就像一只蚕，当它到达桑叶的尽头，它会抓住另一片桑叶的始端，并将自己缩成一团向前挪动，人的灵魂也是如此，当灵魂摆脱了肉体和经验世界，他也会抓住另一个始端，并将自我移入其中。就像一个冶金工匠，从旧铜像选取材料，然后再用这材料铸成另一个新的更美的形象，人的灵魂也是这样，当他摆脱了肉体和经验世界，他也能够创造出另一个新的更美的形象，或成始祖……或成天神……或成芸芸众生。他将会变成什么，完全取决于他的行为，取决于他前世的业力，行善者会投生为善者，作恶者会投生为恶者。”这就是著名的耶吉纳夫格亚所表达的灵魂转世的基本思想。[30]
依据此生所经受的考验，在无休止的灵魂转世过程中，或升入较高的境界或降入较低的境界，这样一种前景对那些已经看破红尘的人来说是没有多少诱惑力的。因此，他们并不是期望通过行善在轮回中到达一个更高的阶梯，而是期望能够从那个无休止的生死轮回的桎梏中彻底解脱出来。这就是印度思想中解脱这一概念的真正含义[31]。
因为业（羯摩）能够决定一个人重新转世的形态，因此，放弃行为，摆脱自我，戒除生命意志——禁欲——是获得解脱的先决条件。仅仅这些还远远不够，此外还需要获得智，也就是“直观梵我”：一个人只要知道了万物的终极原因和自我的真实本性，他就会懂得业报轮回之生起全在于无知，他就会卓然独立于梵我之中，达到梵我同一。[32]“它是我的灵魂，我要到它那里去，我将仙逝于这个灵魂之中。”[33]
倘若阿特曼（大我）就在我们自己之内，那么我们就根本不需要四处寻找，只需去认识它。“当一个人认识到aham brahma——我即梵——这就意味着，他不是将要获得解脱，而是已经获得解脱；他已经看破喧嚣尘世的虚幻。”[34]耶吉纳夫格亚如是说。此外，人还应放弃欲望，人因欲望而意志定，因意志而行为定，因行为而果报定，无欲，则会与梵合一，从而获得解脱。[35]因此，智慧是获得解脱的法宝。对我们欧洲人来说，被认为是不朽的和无限珍贵的个体存在不仅在这种解脱的形式中没有受到保护，而且还在世界灵魂中消隐了。“奔腾的河水流入大海之后，它的名字和形式就都消失了，同样，一个智者摆脱了名字和肉体之后也会进入至高无上的神圣的智慧境界。”[36]
《奥义书》的思想意义
如果再回顾一下我们粗略地勾勒出的奥义书哲学的轮廓，就不难发现一个明显的事实：神与灵魂的同一性思想。关于此，保尔·道森说：“我们可以肯定地预言，不管未来的哲学会走上怎样的难以预测的道路，但是有一点是可以确定的，而且绝无例外：如果我们有可能解开宇宙之谜——作为万物的本性，我们对它知道得越多，它就会对我们彰显得越多，那么，打开这个谜底之门的钥匙也只能存在于我们自身内部，因为自然之谜的大门只能从内部向我们开放。”[37]
在西方思想中，这样的认识并不像它最初给人的印象那样陌生，有歌德的诗为证：
你们走错了路，
别以为这是开玩笑！
难道自然的本质不是
在人的内心中才能找到？
二、印度哲学的非正统体系
在时间界定上，许多学者对于我们接下来将要叙述的印度哲学的两个重要时期是持不同意见的。虽然大家都一致认为，自公元前500年起——而且也不仅仅在印度——一个根本性的转折时期开始了，但是关于这个时期的结束时间大家却各执己见。十九世纪时，人们还把从公元前500年至当代的这一整个时间范围总称为“后吠陀时期”[38]，而随着对这一漫长的历史时期所做的研究更为深入，如今人们已经认识到，对这一时期作进一步的划分是比较合理的。因此，从公元前500年至公元后1000年这一段时间在今天被称为印度哲学的“古典时期”，从公元后1000年至当代这一段时间则被称为印度哲学的“后古典时期”[39]。
始于公元前500年的这一时期内，在印度形成了与以前完全不同的景象，其具体特征如下：
（1）从吠陀时期到奥义书时期，印度哲学都带有一种比较一致的基调。不管怎么说，婆罗门教成为所有印度哲学思想的背景。虽然在吠陀文献中也有许多针对婆罗门教的批评性思想，但是，整体来说，婆罗门教僧侣还是懂得如何去消除别人的怀疑并压制批评意见，或者在他们庞大的体系中或多或少地吸收进一部分不同的思想。但是从现在起，批评和怀疑的声音变得越来越多也越来越大，而且这种声音引起了如此大的反响，以至于再也无法压制下去了。持不同意见者或者以否定、怀疑和嘲笑的形式表达出他们的观点，或者干脆就创立自己的思想体系，这些思想体系大都带有怀疑主义或更多是唯物主义的基本特征。不仅如此，还出现了像大雄和佛陀这样的新的宗教创始人，从那时起，这些新创立的宗教与婆罗门教之间就形成了分庭抗礼之势，还发展出了自己独立的哲学体系，这样，在后来的印度思想史的发展过程中，就不再只是由一种宗教一统天下了，而是多种宗教齐头并进。
（2）《吠陀颂歌》和《奥义书》的作者部分是完全无名，部分则是充满扑朔迷离的神奇色彩，与此不同，我们从现在起将要遇到的印度思想家都是有名有姓轮廓清晰的历史人物。
（3）哲学失去了其原有的神秘教义特征。新的思想是针对更为广泛的社会阶层的，尤其是也针对那些以前被较高等级排除在外的下级阶层。
（4）与此相适应，他们不再使用梵文这种无生气的学者语言，而是使用口语化的大众语言。
所有否定吠陀经典的权威性，并拒绝承认它是唯一的神圣启示的思想体系都被统称为印度哲学的非正统体系（nicht-orthodexe）。与此相对应的则是被看作与吠陀思想协调一致的正统体系，我们将在本章的第三节中讨论印度哲学的正统体系。在印度思想中有为数众多的非正统体系，其中比较重要的有三个体系，而且其重要性一个比一个大。这三个体系分别是:遮卢婆迦的唯物主义哲学（顺世论）和新出现的两个宗教派别，即耆那教和佛教。由于佛教思想在影响程度和范围上都超过了其他两个体系，所以我们在叙述佛教时也最为详尽。
1.遮卢婆迦的唯物主义
遮卢婆迦（Charvakas）这个名字是否来源于一个同名的思想流派创始人或者什么其他途径，这是难以确定的。[40]不管怎么说，人们把一个思想流派都划归到了他的名下，这个流派不仅针对婆罗门教，而且直截了当地针对整个宗教展开了攻击，他们崇尚一种极端的唯物主义，这就是说，他们认为，物质是唯一的存在物，灵魂和肉体是统一的，脱离肉体的灵魂是不存在的。
他们嘲笑宗教和僧侣，否定一切超越物质现实的哲学和宗教空想，认为那些都是形而上学的无稽之谈。
遮卢婆迦思想的拥护者的完整著作并没有保存下来，但是他们的思想明显地散见于其他的大量著作中。
这一流派最为著名的代表人物就是毗诃跋提，他流传下如下诗句：
祭献给祖先的贡品，
纯粹是婆罗门的财源，
他们想出的那三个吠陀，
其实是无赖、小丑和伪善者。[41]
阿特曼（我）学说被他们看作纯粹的骗术。根本没有灵魂，只有四大元素组成的物质。在拒绝所有过去印度思想中的形而上学时，他们表现得冷酷无情；在背离此前的印度伦理学时，他们表现得异常坚决，或毋宁说，他们根本就没有伦理学，他们否定一种世俗的世界秩序，认为人生唯一的最高目的就是感官享乐。在另一篇著名的文章中，一个这样的怀疑论者和唯物主义者对一位王侯说了下面的话：
啊，罗摩，为什么你必须用这些戒律折磨自己的心？难道那些戒律不是用来蒙骗傻瓜和笨蛋的吗！
那些迷途的人们真可怜哪！他们去履行那些纯粹臆想出来的义务。
他们牺牲了自己甜美的享受，直到他们的生命毫无结果地消失殆尽。他们徒劳地为神灵和祖先祭献牺牲，就这样浪费掉宝贵的食物！没有神灵，也没有祖先会吃你们贡献的饭菜。如果一个吃饱了，对另一个会有何益处呢？
你们献给婆罗门的食物，怎么可能会跑到你的祖先的嘴里去呢？那些狡猾的僧侣们杜撰出一些戒律并且自私自利地说：‘献出你的财产，忏悔和祈祷吧！尘世的一切都毫无价值！’
啊，罗摩！根本就没有什么来世！期望和信仰都是徒劳的，享受你的此生吧！不要去理会那些蹩脚的骗人把戏！[42]
毗诃跋提说得更为直截了当：
尽情地吃喝享乐吧！
为此也不惜去大把借钱，
因为人生是如此短暂。
生命只此一遭，
死亡在劫难逃，
生死轮回纯属胡说八道。[43]
在评价痛苦这个问题上，遮卢婆迦也与此前的——以及此后的——印度哲学体系观点截然不同。放弃快乐的人被认为是愚蠢的，因为他们将会与痛苦结伴而行：
有人不得不放弃快乐，
那起源于感官的
与死亡擦肩而过的快乐。
因为他们认为快乐与痛苦是混合在一起的东西，
可是只有傻瓜才会想得出这样的蠢主意。
善于获得利益的人
难道会因为有一点点壳皮，
就去鄙弃那些白花花的大米？[44]
遮卢婆迦的学说赢得了许多追随者，或许这也毫不奇怪。他们举办的讲座和讨论会吸引了大批的听众，为了安置他们，人们也建造了许多宽敞的大厅。[45]
尽管如此，由于印度的民族精神相当复杂，所以这种学说不可能保持经久不衰的状态。随着它对婆罗门教进行毁灭性的攻击，最终形成了一个自由的精神空间，这为新的宗教形式的创立和传播准备了条件。那些不久之后出现的新的宗教不再代表婆罗门的利益，其创立者都是来自武士阶层。这些新的宗教是面向所有社会等级的，其基本思想含有一些带否定倾向的怀疑主义精神。
2.大雄与耆那教
耆那教的创始人以他的别名大雄而闻名，据传说，他于公元前599年——也有人说是549年——出生在一个富裕的显贵家庭里。他的父母都是一个教派的成员，这个教派认为轮回再生是一种不幸，他们不仅允许自杀，而且极力赞赏这种行为。故此，他们甘愿绝食而终。大雄受其影响也放弃了一切世俗享乐，成为一个四处飘荡的苦行者和一个宗教运动的创始人，他活到了七十二岁，死前已经拥有一万四千个门徒。[46]
据他的门徒称，大雄是无数个耆那（Jinas，救世主）之一，他们会定期来到人间。在大雄之前约二百五十年就已经死去的那个耆那可能也是个真实的历史人物，或许是耆那教派学说的真正创始人。[47]
大雄去世了将近一千年之后，有关他的学说的文字记载才问世。这时耆那教已经分裂为许多教派，其中影响最大的教派就是所谓的“白衣教派”（因身穿白色衣服而得名）和“天衣教派”（因起初倡导裸行而得名）。这些教派后来又细分为许多分支教派。不过，这些教派学说的特征还是基本一致的，这或许是因为它们都起源于大雄。耆那教认为，亘古以来，宇宙万物由灵魂（jivas，命）和非灵魂（ajivas，非命）所组成，灵魂包括能动的和不动的两类。能动的灵魂根据感觉器官的多少分为六种，不动的灵魂存在于地、火、风、土四种元素之中。能动的灵魂具备无所不知的禀赋，能够达到道德的完善和永恒的幸福。但是他们不能真正实现这些目标，因为他们从一开始就与物质的材料混合在了一起，并且从某种程度上受其影响。灵魂的每一次活动都会使一种物质材料系缚在自己身上，这样，本来是完善和不朽的灵魂就会变成非永生的受物质肉体拖累的生命体。灵魂若想从这种系缚状态中解脱出来，就必须把那些吸附的物质清除出去，并能够阻止新的物质的侵入。达到这一目的的途径就是，严格的禁欲苦修和合乎道德的尘世生活。
与此相适应，耆那教要求门徒立下誓言：不杀生、不欺诳、不偷盗、不奸淫、不蓄私财，此为五戒。其中最重要的是不杀生，他不准宰杀动物或用动物献祭，他要过滤饮用水，目的是把那些可能混在水中的微小生物隔离出去；他要带上面纱，以防将昆虫吸入嘴里；他要清扫脚前的地面，避免不小心踩死那些小生灵。[48]当然，教徒们不可能总是严格恪守这些过于理想化的戒律，况且在漫长的历史过程中，耆那教的教义本身也遭到了多次修改、削弱或歪曲。
为了保护他们的严格的自成一体的教义体系免遭攻击，耆那教教徒们发展出了一种技艺精湛的求证和反驳的逻辑理论，这是一种逻辑相对论。[49]关于这种有趣的理论我们在这里就略去不讲了，因为，我们后面将要叙述的多重否定的佛教逻辑学中也有与此类似的内容。
过于严格的道德戒律使得耆那教很难在广大的民众中站住脚，所以，真正的耆那教信徒只是一小部分人，不过耆那教在印度生活中一直维持到今天，如今仍然有近四百万个追随者，他们大部分是声名显赫的人物。[50]
印度社会生活中的那些次要的精神支流如耆那教并非没有产生深远的社会影响，这一点我们可在伟大的甘地身上看得出来，他终生恪守“不害”信条[51]，以非暴力抵抗著称，在政治上产生了一定的影响。
3.佛教
佛陀的生平
佛教是今日世界上传播最广的宗教之一，但是就和我们对耶稣的生平所知不多一样，关于佛教创始人的生平我们也所知甚少，他的同时代人并没有给我们留下多少直接的记载。不过，在那些流传下来的记载中有一些内容还是真实可信的，这与基督教福音书中的情况类似。后世虔诚的信徒们围绕佛陀的生平编织了许多神话和传奇故事，若想从这些神话和传奇故事中找出真实可信的内容是非常困难的，或许永远都不可能。可以确定的是，佛陀约出生于公元前560年，他是喜马拉雅山南麓的小国迦毗罗卫（位于现在的尼泊尔境内）的王子。国王是释迦族的后裔，名叫首图驮那（Schuddhodhana）[52]，又名乔达摩。儿子取名叫悉达多，意思是“义成就者”。后来人们又给他加了许多尊称。佛陀意为“觉者”，他自己就曾使用过这个名字，当然是在他悟道之后。[53]
围绕佛陀的受胎和出生，在佛教中流传着无数添枝加叶的传奇故事，我们在这里只想提一下那个关于他的王后母亲做梦的故事。他的母亲做了一个奇异的先知式的梦，在梦中她被四个国王劫持，并被带到一个坐落在银山上的金殿里，那里有一头白色的大象，大象的银色鼻子里卷着一朵荷花，大象绕着她转了三圈，然后从右边走进她的腹中。国王把六十四位婆罗门智者召进王宫，并把这个梦讲给他们听。他们为国王释梦，说王后将要生一个男孩，若是这个男孩将来留在王宫里，他会成为一个国王和征服世界的统治者，如果他将来离开王宫，则会成为一个“觉者”，揭露尘世的无知。国王倒是宁愿他的儿子将来会成为他的王位继承人，而不愿意变成一个避世的智者。于是，国王就让儿子在奢华富丽的生活中长大成人，让他远离一切能够引起他注意的人间苦难。
但是，当佛陀有一次乘车出外郊游的时候，他见到了一个老态龙钟、颤颤巍巍的老者，第二次外出的时候他见到了一个发高烧的病人，第三次外出的时候见到了一具腐烂的尸体，后来，他又遇见一个和尚，那个和尚神态安详，面对世间的苦难是那样地超脱。这些衰老、疾病、苦难和死亡的画面深深地刻印在了少年的心里。他身边的奢侈生活突然令他感到非常不满和厌恶。于是他决定放弃他的所有财产和王位继承权。在一天深夜，他离开了熟睡的妻子和刚刚出生的襁褓中的儿子，要去做一个离群索居的苦修者，并且试图寻找一条能够使人从苦难中解脱出来的道路。就在那天夜里，他离开了父亲的王国，四处漂泊，最后在摩揭陀国定居下来，为的是能够在那里专心致志地苦修和沉思。他以极度的热情施行斋戒，最后竟变得枯瘦如柴，脆裂的毛发从头上一绺一绺地脱落下来。但是，当他的苦修达到了极限时，他认识到，照这样的方式也不可能达到真正的觉悟。于是，他就放弃了苦修，来到菩提伽耶的王舍城的一棵毕钵罗树下，结跏趺坐，静思冥想，直到最后觉悟成道。在这里，他的脑子里产生了一种异乎寻常的幻觉，他见到了世界万物的永恒轮回。
他自问，为什么人生的痛苦总是轮回流转？有没有解脱的办法？经过日夜不停的苦思冥想，他终于得出一种简洁的表达形式，这就是后来成为佛教学说基础的“四圣谛”[54]。
人生的一切皆为苦；所有苦的根源就在于欲望；断绝欲望就能够消除痛苦，就能从生死轮回的锁链中解脱出来。
获得解脱的途径就是“八正道”，即正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定[55]。
就这样经过七年的修行和苦思冥索，悉达多终于觉悟成道，成为佛陀（觉者），然后，他就开始向人们传布他悟出的真理。
后来他还重返故国，回到他父亲的宫殿里，探望了一直为他保持忠贞的妻子，并且接纳自己的儿子加入了他们的修会，然后就又离开了那里。
他八十而终，直到去世的最后一年他仍然过着一个布道者、教师和救世主那样四处飘荡的生活。他的足迹踏遍整个北部印度，面积相当于整个德意志帝国，大量的弟子和门徒追随着他，他智慧的声名广为传布，无数个皈依佛陀的故事流传下来。
他是在他喜爱的弟子阿难陀的怀里死去的，据传说，他死的时候天上落下无数的花瓣并响起了动人的仙乐。“一切皆逝，永恒流转！”这是他的临终遗言。
佛陀的思想
来源。我们所知道的佛陀本人的思想主要是来源于所谓的三藏[56]，其篇幅超过《圣经》，[57]都是人们在佛陀死后才搜集起来，并且又过了很久以后才以文字的形式记述下来的。研究表明，我们在这些经籍中还是能够辨认得出哪些是佛陀本人的思想，哪些是后来人们添加进去的。三藏典籍都是以巴利文的形式流传下来的，这种语言是一种与梵文相近的印度方言。在这篇简述中，我们应该首先介绍一下佛陀本人的思想，接着再看一下佛教的历史及其传播，然后再认识一下佛教的思想体系。
一种没有上帝的宗教。上述的“四圣谛”构成了佛教的基本信仰。用这样一种简单的形式表达出的宗教信仰会让欧洲人感到奇怪，因为他们会注意到，在这种宗教里没有谈到上帝，而只是说痛苦是人生（以及所有造物）的基本现实。事实上，佛教是一种无神论的宗教——至少它的原初形式是这样。在基督教占统治地位的欧洲，所谓的有神论，即信仰一个人格化的上帝，基本上是和宗教画等号的。囿于此种成见，一种“无神论”的宗教必然是自相矛盾的。佛教以及其他印度宗教（如耆那教也不认识人格化的上帝）纠正了我们的看法，使我们认识到自己的宗教观念过于狭窄了。这表明，在这个世界上，有许多地区的人们是信仰一种世俗的道德秩序的，他们信仰完善的道德理想，信仰生死轮回和解脱，因而这也是真正的宗教，由于他们否认上帝的观念，就此意义而言，称他们是无神论也是合适的。[58]在这些印度宗教团体的生活中，宗教经籍、寺院、尼姑庵、僧侣制度、庙宇等所起的作用，与基督教以及其他有神论教派相比，可谓有过之而无不及。
在佛教后来的发展中，佛陀本人倒是被尊奉为神。但是，现有的证据表明，佛陀本人断然拒绝被人尊为神明。当一个虔诚的信徒用过分溢美的言词赞颂佛陀并称他是智者中最有智慧的人时，佛陀问他：
“你真是口出狂言哪……你了解过去所有的伟大人物吗？……你能在你的心里感悟他们的精神吗？……你能够预见到未来的所有伟人吗？”
当这个信徒作出否定的回答时，佛陀又问：
“但是你至少认识我吧，你能看透我的精神吗？”
他再一次作出了否定的回答，佛陀说：
“那么你为什么说话不知天高地厚呢？你为什么这样大放厥词呢？”[59]
佛陀也摒弃所有浅薄的迷信祭礼，他只关注人的内心及其行为。有一次，一个婆罗门建议他用迦耶的圣水沐浴净身，佛对他说：
“在这里沐浴吧，就在这里，啊，婆罗门，友善地对待一切吧，如果你不欺诳、不杀生、不偷盗，那么你肯定也就自我断念了——你还去迦耶干什么呢？哪里的水对你来说都是迦耶。”[60]
达摩（法）。佛陀毫不理会那些形而上学问题，诸如：宇宙是有限的还是无限的？它在时间上有开端吗？他嘲笑那些自以为是的婆罗门僧侣，因为他们认为，在充满神圣启示的吠陀经典中就能够找到这些问题的答案。尽管如此，对宇宙整体的本质及其关系的清醒认识而言，最初的佛教思想中也已经包含了一套完整的形而上学体系。
万物的最小组成成分被叫做“达摩”。有无数个达摩，至于达摩究竟何物，各派意见不一。不过关于下面的问题好像他们还是意见一致的：达摩不是灵魂或什么有生命的东西，它是无生命的。所有生物乃至神灵——以及一切如石和山这样的构成物——都是由这些无生命的东西组成的。生命就是一种组合现象。[61]此外，达摩也不是持久存在的东西，而是一种短暂的现象，一种倏忽间生成又旋即消逝的东西。恒久不变的东西是根本不存在的。在达摩的不间断的生成和消逝之中，只有持续的变易和永恒的流动。一切存在都是在转瞬之间就倏忽即逝的。唯一真实的就是瞬间，宇宙只不过是一条由单个瞬间组成的持续不断的河流，是一种“倏忽即逝的连续统一体”。[62]
因此，在我们之中也不存在持久的自我。灵魂和意识也是常新不断地消逝与诞生。精神进程的迅速及其相互交织的状态容易产生一种错觉，好像在它后面存在一个持久不变的自我。[63]这样的观察方式就决定了他们在看待时间的问题上与我们欧洲人是不同的。对我们来说，时间是一种绵延不断的东西，它从过去通过现在再延伸到未来，但是，对佛教徒来说，时间的运行过程并不是相互关联的流动，而是完全独立的瞬间的相互连接。不存在持续不断的时间，因而也就不存在我们欧洲观念中的历史。故而，与所有其他的印度思想家不同——他们高度重视古代传统与他们自己的思想之间的相互关联性——佛陀在某种程度上是鄙视传统的，他几乎从来都不以历史传统为依据。
如此一来，佛教思想简直就是一种全然否定的逻辑：没有上帝，没有创世主，没有创世，没有我，没有持久的存在，没有不朽的灵魂。一位杰出的俄国研究者将佛教的基本理论简短地总结为：“无实体、无持续的存在、无永恒的幸福。”[64]这里所说的永恒的幸福是一种积极意义上的极乐，因为我们将会看到，对佛教徒来说，一种持久的解脱是存在的——只不过这种解脱也带有否定的特征。
道德的世界原则、转世、解脱、涅槃。达摩的生成与消逝并不是无原则地完全听命于偶然性的摆布（如某些希腊思想家在原子组合的偶然性问题上所认为的那样），而是严格遵循一种因果原则。每个达摩都是先前存在的其他达摩的合乎规律的结果。一切事情都无法摆脱因果律的束缚。就此而言，佛教中也存在持久的东西：世界原则。为了避免可能出现的误解，我们需要说明一下，在佛教文献中世界原则也被叫做“达摩”。因果律适用于外在事件，也同样严格地适用于道德事件。它也是一种道德原则，一种道德的世界秩序。
在著名的“生命之轮”（法轮）思想中（其基本思想可追溯到佛陀那里），[65]佛教徒把因果原则表达为相互依赖的十二种形式。[66]初看起来，这种表达形式以及其中显露出来的特别的观察方式可能会使人感觉非常怪异，其部分原因在于，划入外面一圈内的那些概念如个性、诞生、无知——对我们来说它们并不是属于一个范畴的——被看作是具有因果关系的因素而毫无区别地依次排列在了一起。[67]
不过，他们关于生命轮回的基本思路仍然是显而易见的：
在过去中（图中的1和2），无知（等于未获解脱状态）受生命意志、欲望和“饥渴”——根据四圣谛的思想，这些都是一切生命和痛苦的根源——的影响，因此，它为迈向一个新的生命和痛苦、一个新的存在奠定了基础。
在现在中（图中的3至9），开始了新一轮的生命周期。一个新的生命受孕诞生了，这时他的自我灵魂仍是无意识的（3）。胚胎在母体中发育并成为具有外形和姓名的个体（4）。然后，感觉器官形成了（5）。（印度人认为人有六种感官，除了我们认为的五种感官之外，他们认为人的思维也应归入其列。）这个新的生命诞生之后就会接触外在世界，首先通过触觉（6），然后通过知觉（7）。在与外在世界接触的过程中，新的欲望产生了，外物成为欲望的对象（8）。随着欲望的实现，在成人那里就发展出一种与外部世界休戚与共的联系（9）。
这样，一个新的个体存在的前提条件就具备了，羯摩（业）必然会根据因果律在这个新的个体存在中继续发挥作用（10）。于是，个体生命通过在未来中（11和12）重新经历从出生（11）到衰老再到死亡（12）的过程而开始新一轮的循环。
我们从中可以得出结论，与其他印度哲学和宗教学说一样，生死轮回观念也是佛教思想的基本教义，佛陀对此从未产生过怀疑。它是因果律的无限作用的自然结果。但是，这与那种认为没有持久的我、没有超越死亡的灵魂的观点怎么能够协调一致呢？如果这同一个灵魂将在来生中承受此生的“业力”造成的果报，我们怎么不可以有充分的理由谈及轮回转生呢？
长久以来，西方研究者在这一点上已经发现了佛教思想的弱点和矛盾。但是对佛教徒来说就不存在这种情况。佛教徒所讲的轮回转世的意思并不是说，新诞生的生命与前世有因缘关系的那个生命是同一个——如果是这样就意味着存在一个连续性的我；但是，这两个生命也不是截然不同的，因为，根据因果规律一切事物都有其固有的根源。[68]对佛教徒来说，类似的问题根本就不存在，因为在他看来，不管是旧有的灵魂还是新的灵魂总归都是瞬间即逝并重新诞生的。轮回转世的因果关系并不是在某个生命与某个人之间发生的——因为事实上就不存在这样一种时空统一性——这里关涉的只是单独的“达摩”。
由于一切生命都是痛苦，这样就产生了一切问题的问题：如何才能从那个痛苦的永恒轮回中解脱出来？在前面的图解中我们可以看出，痛苦的根源在于“意志”，而“意志”的根源在于“无知”。如果我们能够将一切人的贪欲、憎恨和欲望都统统消除，如果我们的心思不再总是系于那些短暂易逝的感官世界的对象，如果我们都能够成为明智的大彻大悟者，那么，我们或许就有可能打破这个往复的循环并从中彻底解脱出来。
如何才能成为一个这样的人呢？显然并不存在“永恒的幸福”或其他什么具有积极意义的幸福状态，因为既不存在永恒的灵魂，也不存在天堂和地狱。获得最终解脱的途径是什么呢？这就是涅槃。涅槃的原意是火熄灭后被风吹散的状态。即虚无！涅槃这一概念也是有其限定的意义的。对佛陀自己来说，涅槃就是一切个人欲念的断灭，并从轮回转世的束缚中解脱出来。也就是永恒的安宁！或许这样的寓意过于简单了，但是在佛陀看来，这是人唯一能够达到的目的。在后来的佛教典籍中，人们又对涅槃作了各式各样的解释和注解。较晚期的佛教教义中，涅槃被看作是一种——有时在此世即可实现有时又被推迟到来世才能实现的——极乐状态。在原始佛教中，它纯粹是一个否定的概念，涅槃是一种无法用言语和概念表达的东西，所以，我们无论用多少言词也不可能完全说清楚涅槃对佛教徒究竟意味着什么，而只能如所有印度智慧所要求的那样通过体会和沉思去领悟它的奥秘。
实践伦理。当有人请求佛陀用简短的形式将他关于获得解脱的正确的处世之道表达出来时，他列出如下五条戒律：
1.不杀生。
2.不偷盗。
3.不欺诳。
4.不饮酒。
5.不淫欲。[69]
从数量上看，它们比《摩西十诫》要少，但是它们包含的内容却非常之广，甚至可以说，遵守这五条戒律或许比遵守那十条戒律还要困难。[70]
需要说明的是，虽然佛教和耆那教有着不同的理论基础，但是在实践伦理问题上，他们的观点却极其相似。此外，我们也不难看出，佛教五戒的基本思想倾向与基督教精神也并非相去甚远。佛陀也直截了当地说：“要用真诚去平息他人的愤怒，用善对待恶……冤冤相报就会永无宁日，只有彼此相爱才能消除人间的相互仇恨。”[71]
与基督教思想的相近之处还在于，佛陀也和耶稣一样，他们都关心世上所有的人，不管他是何阶层是何种族。这两种宗教都是国际性的。在佛陀那里，下等种姓也有分享极乐致福的权利。虽然他没有攻击印度的种姓制度，也没有尝试废黜这种制度，但是他说：“你们这些信徒啊，看那奔腾不息的众多江流，当它们流入广阔的海洋，它们就会失去自己原来的名字和原来的所属，同样的道理，如果我们的这四个种姓也都根据教义和法律放弃了自己的故乡，那么他们也会失去自己原来的名字和原来的宗族。”[72]种姓对佛陀来说是没有意义的，他不认为，在宗教信仰方面存在不同种姓归属之间的特权划分。
如果说这其中包含某种民主成分——而且这种民主成分甚至导致了佛教针对旧有的婆罗门教的广泛革命——那么，它在另一方面表现出的贵族特征也是不容忽视的。据称，佛陀本人好像基本上是面向上层阶级说话的，而且他的第一批追随者也是来自上层社会；[73]最终，佛陀的道德要求的绝对性也是其贵族特征的表现，因为只有很少的人选才能满足他近乎完美的条件。
佛教的历史及其传播
关于佛教的历史我们将主要叙述其最重要的历史事实。
佛陀死后的第一个世纪之内，佛教徒们把口头流传的佛陀思想收集起来，后又在多次宗教大会上结集为神圣经籍。
如此就产生了疑问，究竟哪些经籍是真实可信的，因为他们各执己见，而且观点迥然相异，这样就导致佛教分裂为众多的部派。
一个决定性的转变发生在公元前后。佛陀本人宣布的学说是：一切都取决于自我，获得解脱的途径只有在自身内部才能找到。尤其是他拒绝上帝存在的观念，他认为，人们祈求援助的那个上帝是不存在的。他常说：“认为有一个第三者能够决定我们的幸与不幸，这是非常愚蠢的。”[74]他教导弟子阿难陀说：“阿难陀，不管是谁，不管是现在还是将来，只要他以自己为准绳，在自我中而不是到外面去寻找安慰……除了自己不求助任何人，那么他就能达到最高的境界！”[75]
可是佛教现在开始成为一种教会体系，佛陀被尊奉为神。除佛陀之外，天上还聚集了众多的神灵，据称，他们和天主教里的圣徒一样也将会拯救世人。与此相适应，繁琐的教会活动也逐步发展起来，佛事、祈祷、圣水、焚香、僧袍、法衣、忏悔、祭祀，等等，不一而足，和中世纪的基督教相差无几。[76]如果有人对此再进行更深入的研究——当然这并不属于我们的考察范围——那么他会发现，佛教和基督教的礼拜仪式在许多细节上都有惊人的相似之处。这样便引起许多伟大的欧洲思想家产生如下疑问：就和佛教的教会活动已经远离了佛陀的真正学说一样，基督教会中形成的那种僵化的教义、僧侣等级体制和其他教会事物是不是也已经与基督的真正思想相去甚远了呢？我们这里指的这个佛教派别就是大乘佛教，与大乘佛教不同的另一个派别被轻蔑地称为小乘佛教[77]，他们仍然坚定地信仰佛陀的原初思想，虽然他们把佛陀看作伟大的宗教创始人和大师，但是他们所崇拜的佛陀是一个人而不是神。这两个教派都一直存在到今天。
印度佛教几乎传遍整个亚洲地区，佛教首先传入锡兰、缅甸和暹罗，大约在公元前后传入中国，五百年之后又从中国传入日本，又过了一百年之后传入西藏。在所有这些国家中，佛教都成为当地文化的重要组成部分，在有些地方甚至发展为他们的精神生活的基础。当然，为了适应当地的民族个性以及那里占主导地位的思想潮流，佛教也作了相应的变化。今天，佛教在缅甸还保持着相对纯粹的形式，此外还有日本的所谓禅宗。当今世界上的佛教信徒的数量大约在两亿至五亿之间，较为精确的统计数字是不可能得出的，因为佛教并不是一种闭塞的宗教，它还允许其信徒去信仰其他的宗教。不过，描述佛教的所有形式及其各类变种并不是本书的讨论范围。
此外值得一提的是，在佛教传播的过程中并没有发生像基督教在中美洲传播时所发生的那种流血冲突。在两千五百年的历史过程中，佛教被证明是一种真正的和平教义。如今的佛教在其故乡印度已退居次要地位。经过持续达几个世纪的辉煌之后——期间产生了许多著名的宗教人物——佛教在公元后第一个千年的后半期开始逐渐衰落，它越来越多地退化为一种肤浅的宗教迷信，与此相反，较古老的婆罗门教的精神力量却又不断地重新活跃起来。
在上述的佛教发展的整个过程中，欧洲对它几乎是一无所知。可以说，自十八世纪以后，我们欧洲人才对佛教及其发展有一个大概的认识，只是到了上个世纪（指十九世纪）欧洲人才对佛教哲学有较为深入的研究和理解。
佛教哲学的体系
如果对后来的佛教哲学做较为深入的研究，给人的第一印象就是，以原始佛教为基础在印度——以及后来在中国——发展起来的佛教哲学体系是极其繁多和错综复杂的。经过许多代人以及一大批杰出的思想家的共同努力，佛教思想中产生了逐渐完善的并有着细微差别的丰富的理论体系。
佛教学说指出了两条获得彻底解脱（涅槃）的途径。一条途径是通过合乎逻辑的思维获得正确的认识，这是一个不断攀升的阶梯；另一条途径就是坚持不懈的严格的修行（冥想）。在下面的叙述中我们将有意识地选择能够代表这两种解脱途径的例证。关于第一条途径，我们将列举佛教的四个体系，其他的许多体系都是由这四个体系派生出来的，权威人士认为这四个体系在佛教中最具有代表性。[78]从中我们也可看出佛教思想家所构建的思维方式的本来面目。关于第二条途径，我们将引证禅宗。
否定的逻辑。在佛陀看来，无明和无知是所有人生烦恼的初始原因。无知就是对人生即痛苦这一事实还一无所知，痛苦的根源就是盲目的生命意志。童年时的无知，青年时的五彩缤纷的幻想和尘俗的欲望，迷信、无能、错误的观念，试图摆脱人生烦恼的纠缠，这一切都只是同一个事实的不同表现形式。若能打破这种无知状态，人就会恍然大悟。
为了能够逐步穿过那个晦暗的无知状态，佛教哲学家们发展出了一种奇特的方法，一种否定的逻辑。使这一方法得以完善的哲学家主要就是来自印度南部的龙树，他的鼎盛期大约在公元125年左右，被许多人看作是佛教哲学中最伟大的思想家。他的逻辑探讨主要表现为四种理论，在所有这四种理论中，否定的逻辑占据着中心地位。[79]
1.在整个后期佛教哲学中具有特殊重要性的二谛学说就是源自龙树，他把谛（真理）分为俗谛和真谛。他说，佛陀为那些被无明所覆盖的凡夫俗子说法时，采用俗谛，承认世界和众生的真实存在；为那些已经能够洞察真理的人说法时，就采用真谛，否认世界和众生的真实性。他认为，只有从俗谛入手，才能到达真谛：
A=俗谛
B=真谛
对普通的理智来说是真实的东西，到达一个更高的角度再看它时，它可能就是不真实的了，原来的真谛这时就会变成俗谛：
AB=俗谛
C=真谛
依此类推：
ABC=俗谛
D=真谛
就这样以一种不断上升的阶梯形式越来越接近更高一级的普遍真理。（这一点容易使人想起黑格尔和马克思的辩证法思想。）
2.龙树的第二个理论就是所谓的四重推论法。任意一个需要用“是”或“否”回答的问题都可以用不同的方式给以回答，既可以直接回答“是”，也可以直接回答“否”，或者回答“是且否”，或者“既非是又非否”。这就是说，既可以认为，这个问题与我无关，也可以认为，我超乎所有这些是与非的问题之上。对龙树来说，最高真实总是带有即非有又非无的特点。他把最高真实称为“空”，认为它“非有、非无、非亦有亦无，非非有非无”。
3.在龙树提出的所谓“八不”理论中，“既不也不”的否定概念也被用于人生诸种现象，他说：“不生亦不灭，不常亦不新，不一亦不异，不来亦不去。”这就是说，最高真实是隐藏于这一切现象背后的。
4.人能够达到的最高真理就是“中道”，龙树认为，世界上的一切事物都是一种相对的、依存的关系，一种假借的概念或名相，它们本身没有独立的实体性。这就是所谓的“众因缘生法，我说既是空，亦为是假名，亦是中道义”。只有排除了这些因缘关系和假借的名相，我们才能获得最高真理，获得“中道”。
佛教的四种主要体系。在佛陀的格言中，既有“一切皆有”这样的词句，也有反复出现的“一切皆无”、“四大皆空”这样的词句。[80]自佛陀死后至公元一世纪期间，这其中隐含的矛盾引起了无数的观点各异的争论。有些学派选择了第一种观点，从而形成了一种“现实主义的”形而上学；其他学派选择了第二种观点，并发展出一种“虚无主义的”——否定存在的——体系。在此期间形成的下述四个主要佛教体系表明，多重否定的佛教逻辑是如何被运用到“存在与非存在”的形而上学问题上去的。
为了阐明问题，我们必须首先从那个一般的不加批判的观念出发。根据这个观念，一方面，世界是由各色各样的物质的（物理的）客体组成的，另一方面，站在这个物质世界对面的是具有某种延续性的“我”或“自我”的人，而人关于这个物质世界又拥有特定的思想或观念。
1.世亲[81]（约生活于公元420—500年之间）的现实主义体系主要把否定的矛头指向“人”，他否认持久不断的“自我”的存在——这种思想在原始佛教中就已经出现。他并不怀疑物质世界的现实性，因而被称为“现实主义的”体系。
2.诃梨跋摩[82]（约生活于公元250—350年之间）的虚无主义体系又将否定推进了一步，他认为，既不存在人或自我，也不存在外在客体，而且也不存在观念的现实性，因而被称为“虚无主义的”体系。
3.第三个体系，即唯心主义或唯识论体系仍然要追溯到第一个体系中所提到的世亲那里去。因为，世亲后来在他的哥哥无著——他在此以前已经创立了唯识论——的影响下而皈依了唯识论。此后，世亲著述颇丰并且他的著作都已成为这一学派的权威性经典。他们认为，获得真理并不在于承认外在世界的现实性（如第一个体系）或者否认所有现实（如第二个体系），而在于认识到思想和意识就是真实的存在，世界上的一切现象都是由精神（识）变现出来的，事物的一切属性都是人的主观意识。瑜伽行派的“识”不是主体对客体的认识，而是对自己变现出来的认识对象的认识，因而它是一种纯粹的唯心主义。
4.否定的逻辑在前述的龙树所创立的虚无主义体系那里达到了顶峰。上述的三个学派在回答“有或无”的问题时，要么回答“是”，要么回答“否”，要么回答“既是且否”。但是对龙树来说，正确的回答应该是“既不也不”。龙树的“中道”（其他学派也使用这一概念）经过不断的否定之后得出结论，在永恒流变的现象世界中根本就不存在真实的东西（既不存在物，也不存在人，也不存在观念），一切都只是无自性的幻象。但是，我们不能把这种思想和第二体系中的虚无主义观点相混淆，龙树的“空无”概念更多地意味着，一切试图解释世界和探究存在之谜的努力都是徒劳的，而一个破除了执著名相的“边见”的智者会将所有这些令人迷惑的问题搁置一旁，并且与世无争地保持沉默。[83]
第一和第二体系属于小乘佛教教派，第三和第四体系都属于大乘佛教教派。
如果对这四个体系的时间顺序作一比较，我们就会发现一个惊人的事实，它们出现的先后次序正好与我们前面叙述的顺序相反！龙树所创立的学说在时间上要早于其他三个体系，尽管他的思想看上去好像是在不断地否定了前面三个学派之后产生的合乎逻辑的结果。对此我们只能作这样的解释，即富于天赋和思想敏锐的龙树——否定的逻辑就是他创立的——以他天才的洞见早已预见到了后来数世纪里人们经过一步一步的探索才获得的真理。[84]
我们在这里再事先插入几句话作为补充说明，即龙树的佛教辩证法与黑格尔的辩证法是有本质区别的——而且与带有黑格尔辩证法倾向的中国人的辩证法也是有区别的，在中国人那里，经过对立面的逐步同一就能上升到更高的真理。在黑格尔那里，跟在某个正题后面的是否定这个正题的反题，但是这正反两题在一个更高的层面上经过综合又合并到了一起（在合并中它们相互对立的特征就丧失了）。龙树在运用第一次否定时就拒不采纳最初的正题，因而在运用第二次否定时他也不可能在一个更高的层面上把正题和反题合并到一起，而是将反题也摒弃了，结果剩下的只是那不可言状的最高真实——“空”，亦即“涅槃”。[85]
关于禅宗。虽然禅宗起源于印度，但是它的真正特征却是形成于中国——禅宗在中国特别是日本一直保持到今天，所以在讨论印度思想的这一章里讨论禅宗原本是不太合适的。可是，我们在这里对禅宗做几点说明主要是出于如下考虑，一方面是因为，禅宗在整个佛教历史过程中是最重要的和传播最广的教派之一，另一方面是因为，禅宗可以作为反映佛教思想的一个很好的例子，它既倾向于静思冥想，又不排斥实践应用，显然与上述四个体系的逻辑辩证方法是有区别的。
禅宗不是一种通常意义上的哲学，它没有一套自成一体的思想体系。但是，它也不是一种通常意义上的宗教。虽然禅宗建有寺庙，但是它没有发展出一套自己的教义，也没有规定清晰明确的严格信条。从某种程度上说，它无与伦比地吸收了各个民族的世界观体系——不仅仅是佛教的，关于何谓禅宗，据禅宗信徒的观点，只有深入体悟“禅”，才能对它有所了解。[86]对局外人来说，禅宗是很难理解的，比纯粹的哲学意义上的佛教要难理解得多。我们在此引证几个细节，目的是想介绍一下禅宗的大概特征。禅宗拒绝哲学原理和宗教信条的共同原因在于，禅宗信徒认为，困缚在语词、概念、固定的原理或严格的行为规范之中，会阻碍他们认识真理，这也同样适用于佛陀自己的学说。在他们看来，佛陀的布道以及他流传下来的格言都必然受到佛陀使用语言的特殊条件制约，而且还要取决于听者的理解力，此外，传道者和听者所处的时代背景也是一个决定因素。不过，纯粹的绝对真理不是能够用言语表达出的。这个观点也与如下见解相符，据禅宗信徒传说——这个传说可追溯到佛陀本人那里去——佛陀悟道后是在一种静默的心领神会中把他的思想传达给弟子的，然后再由这个弟子通过一个不间断的链条把它传之久远。这表明了禅宗的基本原则：“我此禅宗，单传心印，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”“于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。”[87][88]
禅宗信徒有独特的冥想方式。寻求顿悟的信徒会得到一个思考题目，那些接受考验的弟子会严格依照规定的姿势端坐在一个大堂里静思冥想，有一个法师会不分昼夜地严密监视着他们。在此期间要保持绝对的安静，不管是在沉思的时候，还是在进食的时候，还是在沐浴的时候，都不允许说一句话或弄出什么响动。谁要是认为已经找到了问题的答案——这通常需要几天的时间——那么他就会向那个法师报告，然后再由这个法师来判断他的考试成绩。所有从事静思冥想的禅宗信徒都是面向现实的世俗生活的人，因为禅宗的教义就要求他的信徒把他们获得的真知灼见直接运用到日常生活中去。“一日不作，一日不食”；“生活即修行”；“行往坐卧，无非是道”——这些都是禅宗长老的至理名言，它反映了禅宗注重实践的精神。[89]
禅宗拒绝一切刻板的学说并且采取一种较为积极的行为态度，其共同点在于保持缄默。从古代禅宗大师那里流传下来的故事中，这一特点常常表现得十分可笑和荒谬，甚至使我们觉得不可理喻。较有代表性的故事是关于九世纪的禅宗大师大安和匡仁。[90]大安说过一句名言：“有句无句，如藤倚树。”匡仁长途跋涉去见大安，目的是向大师请教一个问题：“忽遇树倒藤枯，句归何处？”匡仁心里思考的是这样的问题：如果我们把有和无的概念从我们的思想中抹除掉，那又会怎么样呢？难道它们是与思想纠缠在一起的吗？或者说我们能够超越思想吗？那位大师当时正在忙着修建一堵泥墙，那么他是怎么回答的呢？他放倒了手中的独轮车，然后大笑着扬长而去。满心失望的匡仁又去找另外一位大师询问，当这位大师也以与大安同样的方式对待匡仁的问题的时候，匡仁马上就明白了这是怎么回事，他笑了，恭恭敬敬地行了一个礼，便离开了。大师沉默无语地对待他提出的问题，使他突然间领悟到：只要人的心里还满是有与无、生与死、相对与绝对、原因与结果这样的观念，就会被语言和概念束缚住，因而会远离真理。只有当他不再是个旁观者、批评者、热衷于思想者、空谈家和逻辑家，而是直接面对生活的现实，才会预见到无法用言语表达的真理！
三、印度哲学的正统体系
前述的印度哲学的非正统体系也被印度人称为Nastikas，意思是“否定者”，因为他们不承认吠陀经典的权威性，与此相对应，那些以古代婆罗门教思想为基础并进一步发展吠陀中的思想的流派则被称为Astikas，即“肯定者”。
古往今来，当一个强大的被广泛认可的传统成为哲学的基础，那么与此相关的哲学思想就会通过对这些古代经典的评论而得到进一步发展，在这个过程中，其实不仅仅是古代经典的思想内容得到了诠释或发展，而且在这个思想的外衣下还会发展出一种崭新的思想。
在印度的精神生活中，否定者的出现迫使婆罗门教作出强烈的回应。为了维护自己的立场并在竞争中立于不败之地，婆罗门在强大的压力下不得不进一步发展奥义书的思想，这样就形成了婆罗门哲学的一个新的辉煌时期。在这个过程中，特别是佛教起了积极的促进作用。或许还没有哪一个时代和民族能够像这一时期的印度那样，在各种不同的思想流派的强烈竞争和对抗中，哲学问题引起了如此广泛的关注。各种思想流派如雨后春笋，大批的学生纷纷云集到各个名师的门下。在大庭广众之下争论哲学问题已成为家常便饭，诸侯和国王也乐于参与其中，或者向这类竞赛的获胜者施以高额馈赠。[91]
坚持不懈地维护自己的立场已经成为一种必要，这使得逻辑学、辩证法、求证和辩论的艺术出现了空前的繁荣景象。这或许与印度思想比以前更为专注于语言对象的研究不无关系，在这方面，最著名的著作就是《波你尼经》（pānini，公元前五世纪），它是一部关于梵文语法的书。印度哲学在这一阶段得以继续发展，主要是从以下方面汲取了营养：
1.《奥义书》，就某些方面说，与本章的第一节中叙述的有所不同，《奥义书》在后来的这段时期才真正得以完成。
2.即所谓的经（Sutras），这是一些非常简短的格言，是便于记忆某个体系的基本思想的口诀，每个学生都应该把这些格言铭记在心。在下述的体系中，每个体系都有几百首这样的Sutras。因为它们并不是为门外汉作注解用的，而只是为方便内行记忆而准备的，所以这些格言警句都非常费解，若想真正理解它们就必须借助长篇累牍的解释才行。
这样的注解非常之多，人们也比较喜欢用注解的方式来表达自己的新颖的思想。这些注解又被用新的注解所注解，这样就形成了纷繁的、错综复杂的文献堆积。关于如此的注解方式，有一篇印度文章这样说：
如果事情非常难以理解，
他们就说：这不是很明白吗。
如果事情的意义明白易懂，
他们就会讲一大堆的废话。[92]
当然，不是所有的印度文献都是这样，而且现代某些领域内的注解或评述也有这样的毛病。
3.印度民族史诗，这部史诗叙述的是两个雅利安部族之间在入侵印度时发生的英雄般的争战，它又被分为几个部分，其中最著名的就是《薄伽梵歌》，它包含着许多伟大的“神秘教义”和深刻的哲学思想。
4.《摩奴法典》，它对《薄伽梵歌》的思想作了某些补充。
在印度哲学的正统体系中，有六个体系具有特别重要的意义。与欧洲的思想发展史不同，印度哲学的这些体系并不是按照历史顺序逐渐发展的，而是在相互影响的情况下并列发展，并且持续达数世纪之久。由于几乎不能确定它们出现的先后顺序，所以我们在这里就依照不同的体系把它们并列放在一起，并试图对其中较为重要的体系加以适当地概述。
较为重要的六个体系的每两个体系可划归为一类，这样就出现了如下的结果：
1.正理派 2.胜论派
3.数论派 4.瑜伽派
5.弥漫差派 6.吠檀多派
数论派、瑜伽派和吠檀多派在印度思想中起了最为重要的作用。
所有这六个体系在数世纪里都经历了不同的发展和变化，不过我们下面将只叙述它们各自的主要形式。
1.正理派与胜论派
单单“正理派”（意即逻辑推理和辩论的方法）这个名字就已经表明这个学派的思想重点，这就是逻辑学和辩论术。正理派的经典相传是由乔达摩编写的《正理经》，它是印度第一部逻辑学著作，并且为印度逻辑推理的进一步发展奠定了基础。[93]其中也创造出了大量的哲学术语，[94]而且它使用了无数的梵文，没有一种欧洲文化语言能够与之相比。[95]与此不同的是胜论派（Vaischeschika），它的创始人据说是那位富于传奇色彩的迦那陀，他是印度最伟大的思想家之一，胜论派的思想重点在于解释世界，即形而上学和自然哲学。Vaischeschika的意思就是“差异”。[96]这个名字也就表明，这个体系的特征就是试图通过找出世界上的客体之间的差异而在人的内心形成对世界的清晰的认识。获得认识的前提就是能够区别主体与客体之间的差异。
这个自然哲学的核心思想是一种原子论。他们认为，原子是微小的、不可再分的和坚不可摧的组成物质的最小单位，它们在宇宙的演化过程中聚合并分解。[97]
这两个体系在某种程度上互为补充，正理派主要吸取了胜论派的形而上学成分，胜论派则吸取了正理派的逻辑学因素。后来，这两个体系融合成了一个体系。
上面所说的两个体系的重要特征不应该理解为，这个体系仅仅局限于逻辑学，另一个体系仅仅局限于自然哲学。它们其实都是自成一体的哲学体系，两者都认为，人的所有行为都只是一种手段，他的最终目的就是从生死轮回的痛苦中解脱出来，达到涅槃的境界，这也是所有印度哲学所追求的最终目标。
2.数论派和瑜伽派
在印度哲学的六个正统体系中，数论派（Sankya）是除吠檀多派之外最突出的一个体系，其创始人是迦毗罗。Sankya这个词的原意是“数字”或“计算”，[98]引申义为“思索研究”。
数论派从一开始就与奥义书哲学迥然有别——而且也与下面将要叙述的吠檀多哲学截然不同，因为吠檀多哲学是奥义书哲学的直接延续——其不同之处在于，奥义书哲学是一元论的，而数论派是二元论的，这就是说，世界的本原不是一种，而是两种，物质和精神是两种绝对独立和相互对立的实体。
数论派认为，世界的本原一方面是“自性”，原初物质，一种物质原则，它富于活力，永恒运动，但它是非精神性的，没有自我意识；[99]另一方面，还存在一个独立的精神实体，“神我”，一种纯粹的精神原则，它是永恒不变的，既不创造也不被创造，它是一种有灵的和有意识的东西。
我们首先看一下“自性”（原初物质），其中包含三种性质：一种是明亮的、轻盈的和喜悦的，称为“喜”；一种是阴暗的、迟钝的和起阻碍作用的，称为“暗”；另一种则介于两者之间，是激动的、痛苦的和运动的，称为“忧”。一切存在者都是从“自性”中诞生而来，而且不仅仅是物质的元素，思维、感觉和行为能力也是由它而来，这一切都属于原初物质的世界——我们则更倾向将这些归于精神的世界。数论派提出了“二十五谛说”，认为世界由“神我”和“自性”结合而产生。这二十五谛依次为：
1.“自性”本身。由它产生统觉——
2.统觉，指完满的智慧。由它产生“我慢”——
3.“我慢”（Ahakara），即自我意识，指能够知觉自我（主体）与外在世界（客体）的区别。由“我慢”产生感觉能力和感觉器官以及外在世界的元素。
感觉能力和感觉器官排列如下（五唯）：
4.色
5.声
6.香
7.味
8.触
印度人还普遍认为，下面一个因素也属于感觉能力（心根）：
9.思想（理智、思维能力）
紧接着是五种感觉器官（五知根）：
10.眼
11.耳
12.鼻
13.舌
14.身
下面是五种行动器官（五作根）
15.喉
16.手
17.足
18.排泄器官
19.生殖器官
外在世界的五种元素是（五大）：
20.空
21.风
22.火
23.水
24.地
除了这二十四种元素之外再加上：
25.“神我”
这样就形成了数论派的“二十五谛”。
数论认为，世界的进化过程是这样的，自性（原初物质）是物质处于尚未发生变异时的混沌状态，当它的三种性质（喜、忧、暗）处于平衡状态时，“自性”不变，一旦失去平衡就会发生变异。
那么，“神我”在这里起什么作用呢？它与物质的关系如何？它对物质产生影响呢，还是受物质的影响？
精神是与物质完全不同的东西，它们之间存在着不可逾越的鸿沟。基本上说，精神始终是与物质相对立的，那么在一个生命体那里情况又是怎么样呢？在一个生命体身上，物质的因素和精神的因素看起来好像是不可分割的一个整体。这该做如何解释呢？数论派哲学家回答说：这种一体性只是一种假象。这就像一块无色透明的水晶，当我们在它的后面放上一朵红色鲜花，它就会显出红色，当看起来像是与精神合为一体的肉体发生变化的时候，我们就会看到永恒的“神我”显现为行动和痛苦等现象。[100]数论派认为，永恒不变的神我和原初物质是两种截然不同的东西，我们所称的灵魂和肉体也是两种截然不同的东西，思想和感觉并不属于“神我”范畴，而属于“自性”即原初物质范畴。
我们不禁要问，为什么永恒的纯粹精神性的“神我”要与“自性”的世界发生关系呢？即使这只是一种假象。在这个问题上我们接触到了这个学派最内在的实质，与印度的其他体系一样，诸如痛苦、灵魂转世以及解脱这样的概念都是他们的思想的核心内容。
数论派思想家也从痛苦的基本现实出发，他们渴望的并不是一种积极的快乐，而是渴望摆脱痛苦，渴望一种绝对的无痛苦状态。我们为何而苦？我们之所以感到痛苦，是因为外在世界对我们产生影响。只有当我们把外在世界看作是与自己有关的和属于自己的时候，它才会对我们产生影响。这其中存在一种错觉：因为我们的本质，即“神我”，事实上是与客体世界相异的和漠然对立的。他只需要对此有所认识！只要他认识到，他所面对的这整个世界，从某种意义上说与他毫不相干，那么所有的痛苦就烟消云散了。“神我”也就获得了解脱。
而且，“自性”，原初物质也获得了解脱！因为它自身是非精神的，无意识的，根本就不会感到痛苦。只有通过与“神我”，一个感觉主体建立了联系，“自性”才可能被痛苦所缚。
就这样，从个体生命到宇宙演化，一切都取决于“神我”能否获得“洞见”。“自性”——一种阴性原则，它不无深刻的基础，为了获得解脱它需要一种外在于自身的东西——必须不断地重新在“神我”面前显现自身——就像一个在观众面前搔首弄姿的舞女——直到“神我”认识到自己的相异性并漠然转过头去避开“自性”，如此，它们各自就都获得了解脱。
数论派思想的目的就是，通过道德自律和断绝欲念获得真知并从而最终获得解脱。获得解脱的“神我”现在已变成无作为的纯粹精神，那么它又是如何继续存在的呢？这就好比一面镜子，“它不再反射任何东西”。[101]归根结底，这个问题还是被一层神秘的面纱笼罩住了。
这种无神论哲学仍然被看作是正统的和能够与吠陀协调一致的，这不能不说是婆罗门思想的特别之处。其中的原因主要有两个——且不管那个表面的事实情况，即虽然迦毗罗明确承认吠陀的权威性，但是他在构建自己的思想大厦时却没有再理睬吠陀中包含的思想：其一是，在印度人的观念中，拒绝信仰一个创世主或世界主宰与承认多神的存在是能够协调一致的，这种观念在古代吠陀文献中也非常突出；其二是，数论派的思想并没有损害到作为印度社会基础的种姓制度。这就是说，只要符合这个条件，那么在婆罗门占统治地位的印度，任何思想家都能够享有充分的思想自由。
瑜伽这个名字在欧洲的语言习惯中往往与各种各样名声不好的魔法幻术联系起来，它被认为是一种用来糊口的生计，是为了迎合普通观众的好奇或诸如此类的目的而从事的行当，与追求真理的严肃性毫无共同之处。我们不应该忽视这样一个事实，瑜伽最初也是一种思想体系，与前述各个思想体系非常相似，它也试图向人们指明通向智慧和解脱的道路，只不过它更注重实践，更注重实现目的的手段和方法。在某种程度上说，瑜伽派和数论派关系非常密切，数论哲学为瑜伽派提供了广泛的理论基础，反过来，瑜伽派思想也被数论哲学看作是在实践上对其理论的补充。
然而，瑜伽派和数论派在形而上学问题上还是有根本的区别：瑜伽派承认一个人格化的上帝（大神自在天）。在数论派的思想中，宇宙的演化被解释为“神我”与“自性”相互作用的结果，因此在他们那里也就不可能有造物主或宇宙主宰。瑜伽派的主要经典就是《瑜伽经》，分为四卷，据说可能是钵颠闇利所作。
瑜伽的字面意义是“枷锁”（与德语词Joch也有亲缘关系），意思是自律、自我约束。
瑜伽派的思想是以这样一种观念为根据的，即认为人能够通过某种禁欲修行，通过聚精会神地静思冥想而获得真知，脱离现实世界并达到最终解脱。这种观念在其他民族那里也有，它在吠陀文献以及《奥义书》中就已经产生过一定的影响。
每个修习瑜伽者都被告知，他必须经过一个漫长而辛劳的路途才能最终从痛苦和生死轮回中解脱出来。在长年累月的耐心修行的过程中，他必须遵守下面的“瑜伽八支行法”：[102]
1.耶摩，意为“禁制”、“克制”、“持戒”，指不杀生，不妄语，不偷盗，不邪淫，不贪。
2.尼耶摩，即“劝制”，指五种修行方法：清静，满足，苦行，读诵，念神。
3.阿沙那姆，即“坐姿”、“坐法”。在此规定了非常详细的正确坐姿，因为这对于专心冥想至为重要。例如《薄伽梵歌》中就有这样的描述：
“在一个干净的地方，他为自己准备了坐席，既不过高，也不过低，在地上铺垫谷舌草，上面再覆盖上一块布或兽皮。
他就在这样一个地方坐下来，他全神贯注，聚精会神，开始凝神静思。
躯体头颈要保持端正，不能来回晃动，他双目注视鼻尖，不可左顾右盼。”[103]
4.普罗纳耶摩，“调息”、“制气”，即调制呼吸。
5.普纳蒂耶诃罗，“制感”，即控制感官，使感官离开一切外部客体，也就是“摄五根于心”。
6.达罗纳，“执持”，“守意”，即排除杂念，集中注意力于一个对象上面。
7.禅那，“静虑”，“禅定”，这是一种更为专注的冥想，把心思完全贯注于被选的对象上去。作为辅助手段，可持续地反复念诵咒语如“奥姆”。
8.三摩地，“等持”，“三昧”，这是八支行法的最高境界，精神失去了作为独立个体的自我意识，瑜伽修行者达到一种极度幸福的出神入化的境界，这种境界无法用言语描述，只有亲身体验才能对此有所感悟。
作为“副产品”，瑜伽修行者在修行的过程中会获得多种魔力和超自然的能力，在关于印度生活的许多报道中对此有大量的描述。古老的《瑜伽经》里就列举出了如下能力：
能够预知过去和未来；
能够理解所有动物的语言；
能够认识前世；
能够隐身；
能够力大无比；
能够认识微细的、隐藏的和遥远的事物；
能够认识宇宙；
能够认识躯体的指令；
能够消除饥渴；
能够不沾水、不沾泥、不沾棘刺；
能够腾云驾雾；
能够控制自然力量；
能够保持身体的绝佳状态并免遭伤害；
能够控制感觉器官；
能够无所不能无所不知。
我们不可轻易断言这一切都是可能的，因为这些都是瑜伽派哲学的主观臆测。
我们既不能完全接受这些观点，又不能对此作出什么盖棺论定的判断。尽管如此，我们还是应该对这些瑜伽修行者的预言作出一种谨慎的解释。根据历来的经验可知，人的内心深处蕴藏着一些非凡的能力和力量，或许这些能力和力量是从远古时代继承而来的，对此我们的书本知识无法加以解释。如果人能够全神贯注并凝聚一切力量于一个目标，那么他的能力可能是不可想象的。
我们在这里并不想去深究后来瑜伽修习的堕落程度。但是据纯粹的瑜伽思想所言，所有这些超自然的能力至多只是修习瑜伽的过程中出现的一些附带现象，不过是达到目的的手段而已，对瑜伽修行者来说，这些都是最终获得解脱所必须经过的道路。如果他沉迷其中并仅仅以此为目的，就不可能达到最高的境界。
3.弥曼差派和吠檀多派
在印度哲学的六个正统体系中，弥曼差派是一个比较普通的流派，对我们的这部哲学史来说意义不是太大，因此我们在这里也仅限于指出，这个学派针对吠陀时期以来出现的各家思想流派，尤其是数论派都曾经开展过激烈的批评，尽管在这些斗争中它都沮丧地败下阵来，它还是成了一个受尊崇的流派，并且对其他的几个体系产生过积极的影响。接下来我们就把目光转向吠檀多派。
吠檀多的字面意思是“吠陀的终结”，也就是指吠陀文献中最末部分的奥义书。它最初的意思也仅限于此。后来它就专门指那个推行《奥义书》核心思想并进一步阐发梵我合一论的哲学学派，就此而言，吠檀多也就被赋予了新的含义。
曾经存在众多的吠檀多派别，其中影响最大的一个派别的创始人是商羯罗，他大约生活于公元后800年左右，与卡尔大帝[104]是同一时期的人。在他与《奥义书》的成书之间，奥义书的思想已经经历了一千多年的发展。在这一千二百年里，吠陀思想传统长期受到对吠陀权威性持否定态度的佛教思想传统的压抑，之后，被认为是印度最伟大的哲学家的商羯罗在他仅仅三十二年的短暂一生中就把奥义书的思想又推向了一个新的辉煌。商羯罗主要是以注疏经典的形式表达自己的思想，古代吠檀多的思想也在其中流传下来。商羯罗的思想主要表现在如下方面，有一句古老的话构成了他的思想的出发点：
这是你（tat twam asi）
我是梵。（aham brahma asmi）[105]
这句话的意思是说：梵——永恒的宇宙法则，宇宙万有的始基和依靠——与我们最内在的自我是同一的。这个自我，阿特曼，本质上是不可认识的，是不可用言语表达的（耶吉纳夫格亚也曾表达过同样的观点）。只存在一个唯一的最高真实，这就是阿特曼，就是梵。
而这个观点事实上是与外在现象相矛盾的。日常经验告诉我们，并非仅存在一种现实，而是存在许多种现实。我们的自我依附在一个短暂易逝的肉体之内，情况也是如此。
这样就产生了一种必要性，也就是说，要对我们的认识手段进行必要的考察，世界就是通过这个手段向我们彰显它的多样性的。认识究竟是如何成为可能的，又如何才能毋庸置疑？商羯罗提出的问题与十八世纪时的康德提出的问题是同样的，而且我们也可以说，他得出的结论与康德得出的结论并无二致。在他看来，我们关于世界的所有经验都必须经过感官这个中介。我们所称的认识都只不过是感官对外部材料的一种加工形式。我们是否因此就能够掌握真理呢？商羯罗说：不可能。如后来的康德一样，他也指出，世界不可能对我们彰显它的真正实质，我们的感官所能觉知的只是世界的表象。如果认为以这种方式就可探究世界的本质，那是完全错误的，从最高存在的意义上看，世界上的一切现象都是幻象，是“摩耶”。
只有揭开“摩耶”的面纱，打破感官经验的制约性，我们才能获得真知和普遍真理。只有这样我们才能清楚地认识到，我们的自我与一切外在现象是有区别的，它是独立自在的，它就是梵——商羯罗在这里与康德分道扬镳了。要获得这样的认识，我们不是借助于外在经验，也不是通过沉思和冥想，而只能依靠吠陀的永恒的神圣启示，特别是它的最后部分，也就是《奥义书》。
在援引吠陀的过程中，商羯罗陷入了某种困难的境地。在试图证明吠陀中的梵我同一和唯一的现实是一回事时，他遇到了障碍，虽然《奥义书》中有主张一元论的地方，但是里面也包含明显的多元论思想，这就是说，《奥义书》认为存在不同个体特征的众多的梵。这尤其表现在吠陀中较为古老的部分。但是，对商羯罗来说，整个吠陀都是神圣的源泉。
除了其他原因之外，这种困难或许也是促使商羯罗形成他的两个认识阶段学说的诱因，他把认识划分为一个较低的阶段和一个较高的阶段（这种思想在《奥义书》中就已经形成了）。
在较低的阶段，在通俗的认识中，世界和神显现为杂多的形式，对商羯罗来说，世界和神是同一的，因为他认为神即存在；[106]神是世界的创造者，神被赋予了各种属性，大众以各种形式崇拜他。虽然这个阶段并不是认识的最高阶段，但是也不应遭到摒弃，因为这些观念符合普通大众的理解力，至少它可以作为获得真正认识的前奏。
哲学家处于深奥的认识的较高阶段，他认识到，在虚幻的现象背后静息着梵，真正说来，梵是没有任何属性的，因为它是不可认识的。智者不会责备那些认识的较低级的形式，他可以在每一个庙宇里祈祷，可以在每一个神灵的面前躬身祭拜，因为这种对不可认识的事物的崇拜形式是与人的思想和感觉形式相符合的，但是，在他的内心深处，他清楚地知道并崇拜永恒的统一。[107]所以，对商羯罗来说，有两种梵显现和被崇拜的形式，人们几乎可以说这是两种不同的神。
如同其他体系一样，对吠檀多来说，最为关键的问题是，人应该如何从痛苦的个体存在中解脱出来。答案是清楚的：解脱之道就是在我们的心中领悟阿特曼，这会把我们引向一种状态，在其中我们会超越我们存在的短暂和束缚，会上升到一个广阔的存在的海洋，在这里没有区别，没有变化，没有时间，只有和平。在这里我们仍然可以用那个古老的比喻来形容，就如同无名无形的河流奔腾着涌入大海一般。
吠檀多的实用伦理学包含下面几个主要的要求：要区别永恒的东西和短暂易逝的东西；要放弃尘世的和彼岸的报偿。
有六种手段：静心，自律，放弃感官享乐，承受一切痛苦，专心致志，虔诚。
要从个体的尘世存在中解脱出来。
良好的行为也并不是满足这些要求的合适的手段，虽然这并非毫无价值，但是更可能会起一些消极的影响，他应该像个禁欲主义者那样，为了获得真理，他必须清除所有的障碍和各种诱惑刺激。获得至福的手段不是有为，而是正确的认识，通过虔诚的沉思冥想和研究吠陀经典就可以达到这一步。对智者来说，行动是无关紧要的，因为他认识到，由于他是属于现象世界的，因此他的行动真正说来并不是他的行动。[108]
谁要是获得了至高至深的洞见，
他心中的结就会解开，
他心中的疑团就会冰释，
他的所有行为都不足挂齿。[109]
在印度吠檀多学说中有这样的通俗表达：
傻瓜！丢弃你对财富的渴望吧！清除掉你心中的一切欲望！……不要夸耀你的财富、朋友和青春，这一切都只不过是过眼云烟。抛弃这一切，因为这纯属虚幻，进入梵的世界吧……生命就如同在荷叶上颤动着的水滴……随着时光的流逝生命之花会枯萎，但是希望的气息永远不会停止……要始终保持沉着镇定。[110]
吠檀多思想体系的重要影响一直持续到当代，在整个印度婆罗门教的不同体系中，它占据着最为重要的地位。一位与欧洲中世纪同时代的印度作家关于吠檀多经籍做过如下评价：
这本教材是所有教材中最重要的一本，其他教材都只是对它的补充，因此想获得解脱者都必须珍视它，而且要像尊贵的商羯罗所解释的那样。[111]
四、印度哲学后来的发展——评价
我们之所以仅限于叙述古代印度哲学，是因为印度思想在那一时期经历了它的最繁荣的阶段，并且也为所有后来的印度哲学的发展奠定了基础。当然，这种发展一直持续到当今时代也没有停止，我们在这里只能对此给以简略的概述。
随着佛教势力在印度逐渐衰退，婆罗门哲学也失去了能够使自己的哲学思想迸发出火花的竞争对手。由于各种观点和立场之间的争斗也已停止，所以印度哲学在这后古典时期便出现了僵化的局面。在社会领域内，表现为种姓制度日益强化；在哲学思想领域内，则表现为僵化的教条主义和频繁的教派纷争。之所以出现这种暗淡的局面，除了这些内部原因之外，还有来自外部的影响。印度在政治上失去了自由，它首先被穆斯林统治几个世纪之久，然后又被英国统治直至当代。1947年，印度获得了解放，众所周知，这时的印度又被划分为以信奉印度教为主的印度斯坦和以信仰伊斯兰教为主的巴基斯坦（后来又一分为二），或许人们希望印度思想因此能够重新繁荣起来。但是印度哲学后来的发展并没有受到古代印度哲学宝贵遗产的很多影响。
印度哲学被欧洲发现是很晚之后才发生的事情，基本上说是到了十九世纪初才开始的。印度哲学是经过法国人昂奎梯尔·杜培龙之手被传入欧洲的，他将波斯语版本的《奥义书》翻译成了拉丁语——因为他不懂梵文——并于1801和1802年陆续出版。[112]他的译本并不很完美，但是目光敏锐的人立即就看出了其中蕴藏的思想财富。在这之前，英文版的《薄伽梵歌》已经出版，沃伦·哈斯丁——他也是英国在印度实施殖民统治的创始人——在该英文版的序言中写道：“即便英国停止对印度的统治很久以后，这本著作仍然会充满活力。”他的话没有错。
在整个十九世纪里，对印度语言和文化的研究很快就形成了一种迅猛的势头。在这方面较著名的学者有弗里德里希·施勒格尔、马克斯·缪勒和保尔·道森。
道森把发现印度的精神世界比作是我们突然间发现了一个外星球上的居民的思想和观念。[113]确实，在我们面前突然打开了一扇通往一个陌生的思想世界的大门，在这里，印度哲学与希腊哲学并没有进行过接触，它完全独立于近东以及欧洲封闭的思想传统之外。这一切居然就发生在语言上同属一系，而且种族上或许也同属一源的民族之间！
随着对印度精神生活的认识不断增加，欧洲人的思想和创作也越来越多地受到印度思想的影响。刚刚对印度文化有所了解的歌德和赫尔德就已经预见到了这个新世界里所蕴藏的深厚的精神财富。在伟大的哲学家中，第一位能够深刻领会印度哲学的精神并能活学活用的人当属叔本华，我们前面已经引述过他对《奥义书》的高度评价。谢林也曾表达过类似的观点。
与新近的西方哲学相比，印度哲学有以下几个不同的特点：
1.印度思想是高度依赖传统的。印度哲学的大部分体系都是以古代吠陀经典为基础建立起来的，或者以它为理论指导，或者以它为思想的出发点。这对于印度人自己来说并不是一件坏事情，却增加了局外人接近它和理解它的难度，它对其他民族产生影响的可能性因而也就减少了。
2.印度思想并不满足于单纯的解释世界，不满足于为认识而认识，它们都带有一种强烈的实用主义倾向：希望能够为人们提供一种正确的人生指南和获得解脱之道。这与印度民族的天性不无关系，除此之外，这也是哲学在古代印度生活中为什么占据着如此突出地位的原因，就此而言，世界上几乎没有一个民族能够与之相比。
3.印度思想与大部分欧洲观念的根本区别在于，所有印度思想家都轻视纯粹的理性认识。他们不厌其烦地反复强调，真理是“存在于理性之外的”，真理是不可言说的，只有通过直觉才能把握真理。一位重要的学者曾经在他写的一篇《奥义书》评述中对此发表过如下看法：“所有的理性主义哲学（即以理性作为思想基础的哲学）……最终都不可避免地以不可知论而告终（即认为我们对世界一无所知）。”“这就是印度哲学家以他们的那种方式追求知识所能得出的唯一的逻辑结论……企图借助直觉获得神启灵感，一个理性的哲学家对此是不屑一顾的，只有那些无能之辈才会这么做。”[114]
4.对一个非印度人来说，或许最让他感到奇怪的就是印度思想中那个无处不在的灵魂转世的思想，因为欧洲哲学中几乎没有与之类似的东西，至多只是作为一种次要的思想潜流存在于西方的精神生活中。在这方面，也许尼采的“永恒轮回的思想”是个例外，而且他的这一思想与印度人的思想也只是略微相似而已。此外还应补充说明一点，关于人死后将会发生什么这个问题——如果我们假设人死后还有来生或因果报应的话——只可能有两种回答，一种回答就是永恒的因果报应，根据不同的前生因缘，或者升入天堂享受永恒的幸福，或者被罚入地狱饱尝无穷的折磨；另一种回答就是轮回转世的思想。如果尝试忘掉我们已经习以为常的西方基督教观念，那么我们将会认识到，在不带任何偏见地考察灵魂转世的思想的情况下，我们会发现它具有两个优点：它首先能够让我们以一种简单灵活的方式解释那个不可否认的事实，即人与生俱来地存在着道德天性的差异，之所以如此，是因为这都是由其前世的业因所决定的；其次，它还可以用来解释人在短暂的尘世生活与永恒的来世报应之间可能发现的因果方面的偏差。
5.印度思想家的一个显著特征就是他们那种气度非凡的宽容性。在一个僧侣统治的社会中，唯物主义、怀疑主义和无神论的学说都能够并行不悖；虽然在流传下来的历史记载中也提到过一些争吵、辩论和思想斗争，但是却几乎从来都没有发生过诸如恶意诽谤、强行压制或肉体迫害之类的事情。对印度人来说，从来都不存在像教皇那样至高无上的精神权威，因此，在他们眼里，那种认为只有一种发现真理的方式的想法是不可思议的。这方面的一个明显的例子就是，十九世纪的一位婆罗门学者对所有印度哲学正统体系的主要著作都作了一次全面的评注，而且以客观公正的态度使每个思想体系都忠实地保留了各自的思想倾向和特点——这种事情在欧洲几乎是不可想象的，对此我们只能作这样的解释，就是印度人把所有的思想体系都看作是不完善的辅助工具，它们都只是接近真理的不同方式而已。
6.印度哲学最后的一个特征也是值得特别强调的，它就是——至少在欧洲人眼里是这样——印度哲学非常明显地倾向于鄙视尘世生活和逃避现实人生。印度人之所以在政治上失去自由，或许也与他们没有对进行反抗给予足够的重视有关。在实践上，哲学家们提出的那些严格的要求自然也只能以一种妥协和近似的形式得以实现，和世界上的其他地方一样，印度的普通大众则是在此生此世的现实人生中寻找满足的。
注释
[1] Will Durant: Geschichte der Zivilisation. Erster Band: Das Verm?chtnis des Ostens. Deutsche Ausgabe, Bern, o.J., S.437.
[2] Durant, Osten, S. 439.
[3] Paul Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit beson derer Berücksichtigung der Religionen, Leipzig 1906. Bd. I, 1. Abteilung, S. 38. Vgl. auch Durant, Osten, S. 439.
[4] Zum Beispiel von dem russischen Sprachforscher N. J. Marr (1864 bis 1935).
[5] Deussen, Gesch. I, 1, S. 65.
[6] Deussen, I, 1, S. 65. - Durant, Osten, S. 450.
[7] 《阿闼婆吠陀》是巫术和咒语的汇集，目的是驱逐疾病和自然灾害，以及祈求家庭幸福和睦等。
[8] 据传因在森林中传教而得名，供婆罗门或刹帝利等上层种姓的婆罗门教土过隐居生活时学习之用，主要内容是阐述祭礼理论，以及人和自然、神等关系的哲学问题。现存森林书有《广森林书》、《鹧鹄森林书》、《他氏森林书》、《憔尸多基森林书》等。
[9] “奥义书”是梵文的意译，原意为“近坐”，引申为师生对坐所传的秘密教义，亦称“吠檀多”，意即“吠陀的终结”，是婆罗门教哲学经典之一，其中心内容是“梵我同一”和“轮回解脱”。
[10] Vgl. hierzu und zum Folgenden Deussen, Gesch. I, 1, S. 72 ff.
[11] Helmut von Glasenapp: Die Philosophie der Inder. Eine Einführung inihre Geschichte und ihre Lehren, Stuttgart 1949, S. 25.
[12] Rigveda. Nach Deussen, Geschichte I, 1, S. 126/127.
[13] Rigveda. Nach Deussen, Geschichte L 1, S. 97.
[14] Durant, Osten, S. 442.
[15] Arthur Schopenhauer, S?mtliche Werke, Sechster Band: Parerga und Paralipomena, Leipzig (Brockhaus) 1891, S. 427.
[16] Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Leipzig 1901, S. 243.
[17] Paul Deussen: 60 Upanischads des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt, Leipzig 1897, S. 481.
[18] Ebda., S. 316.
[19] Deussen, Gesch. I, 1, S. 241, 247
[20] Catapatha-Brahmanam. Deussen, Gesch. I, 1, S. 259.
[21] Ebda., I, 1, S. 262.
[22] Ebda., I, 1, S. 286.
[23] 在《梨俱吠陀》中，“我”或者指世界的原质，或者指个人的生命。在奥义书中则多指“自我”或“灵魂”，它是主观世界的本质。对自我的理解是一种否定的理解：“彼性灵者，‘非此也，非彼也’，非可摄持，非所摄故也。非可毁灭，非能被毁故也。无着，非有所凝滞也。无束缚，无动摇，无损伤。”（见《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，第624—625页）
[24] Ebda., I, 1, S. 36.
[25] Ebda., I, 1, S. 90/1.
[26] Brihadaranyaka-Upanischad. Deus-sen, Gesch. I, 2, S. 209.
[27] Ebda., S. 208.
[28] Katha-Upanischad. Durant, Osten, S. 454.
[29] 指一切外道出家者。《大智度论》卷五十六：“梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者，亦名梵志。”
[30] Brih.-Upanischad. Deussen, Geschichte I, 2, S. 297.
[31] 解脱是梵文Vimukta、Mukti或Moksa的意译，指摆脱烦恼业障的束缚而得自由。据《成唯识论述记》卷一：“纵任无碍，尘累不能拘，解脱也。”“言解脱者，体即圆寂。由烦恼障缚诸有情，恒处生死；证圆寂已，能离彼缚，立解脱名。”
[32] Glasenapp, S. 47.
[33] Catapatha-Brahmanam. Deussen, Gesch. I, 2, S. 365.
[34] Deussen, Gesch. I, 2, S. 365 und 366.
[35] Brih.-Upanischad. Deussen, Gesch. I, 2, S. 366.
[36] Mundaka-Upanischad. Durant, Osten, S. 457.
[37] Deussen, Gesch. I, 2, S. 37.
[38] So Deussen.
[39] So Glasenapp.
[40] Glasenapp, S. 128.
[41] Deussen, Gesch. I, 3, S. 202.
[42] Ramayana, nach Durant, Osten, S. 459.
[43] Siehe Anm. 35.
[44] Deussen, Gesch. I, 3, S. 195.
[45] Durant, Osten, S. 459.
[46] Ebda., S. 462.
[47] Glasenapp, S. 295.
[48] Durant, Osten, S. 463.
[49] Glasenapp, S. 299.
[50] Siehe Anm. 42.
[51] 不害，梵文Ahimsa的意译，是有部大善地法之一，法相宗善法之一。谓以慈悲为怀，不害众生。
[52] 又译作净饭王。
[53] Deussen, Gesch. I, 3, S. 126.
[54] 四圣谛是佛教的基本教义之一，谛的意思就是神圣的真理。四谛分别是苦谛（三界生死轮回的苦恼）、集谛（造成世间人生苦痛的原因）、灭谛（断灭世俗烦恼的业因和生死果报）、道谛（达到涅槃寂静的方法）。
[55] 八正道也叫八圣道，意思是八种通向涅槃解脱的正确方法或途径。八正道的寓意分别是：1.正见，对佛教真理“四谛”等的正确理解；2.正思，对四谛等佛教教义的正确思维；3.正语，不说一切违背佛教真理的话语；4.正业，正确的行为；5.正命，按照佛教戒律过正当的生活；6.正精进，勤修涅槃佛法；7.正念，铭记佛教真理；8.正定，专心修习佛教禅定，静观“四谛”真理。
[56] 三藏是梵文Tripitaka的意译，“藏”的原意是盛放东西的竹篓，佛教用来表示全部佛教典籍。三藏共有三部分，即经藏、律藏、论藏。
[57] Ebda., S. 121.
[58] Glasenapp, S. 383/384.
[59] Rhys Davids: Dialogues of the Buddha, III, S. 87. Nach Durant, Osten, S. 480.
[60] Durant, Osten, S. 473, nach Rada-krishnan, Indian Philosophy, Bd. I, S. 241.
[61] Glasenapp, S. 53.
[62] Junjiro Takakusu: Buddhism as a Philosophy of ?Thusness?, in ?Philosophy-East and West?, hg. v. C. A. Moore, Princeton 1946, S. 69.
[63] Glasenapp, S. 310.
[64] Stcherbatskij nach Takakusu, Buddhism, S. 70.
[65] Glasenapp, S. 312.
[66] Zeichnung in Anlehnung an Takakusu, Buddhism, S. 75. übersetzt und geringfügig vereinfacht vom Verfasser.
[67] Vgl. hierzu und zum Folgenden Gla-senapp, S. 312/313.
[68] Glasenapp, S. 311 (w?rtlich).
[69] Durant, Osten, S. 472. — Deussen, Gesch. I, 3, S. 171.
[70] Durant, Osten, S. 472. Nach Rada-krishnan, I, S. 421.
[71] Durant, Osten, S. 473. Nach Davids, III, S. 154.
[72] Deussen, Gesch. I, 3, S. 146.
[73] Ebda., S. 145.
[74] Durant, Osten, S. 476.
[75] Ebda., S. 481.
[76] Ebda., S. 547.
[77] 小乘佛教原是后来大乘佛教对原始佛教和部派佛教的蔑称，现学术界沿用这一称谓并无贬义。小乘佛教的主要经典是《阿含经》，其主要流传地在南亚各地，属南传佛教，但他们不接受“小乘”这一称号，而自称“上座部佛教”。
[78] Filmer S. C. Northrop: The Complementary Emphasis of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy, in Charles A. Moore: Philosophy - East and West, S. 168 ff. Hier S. 198, unter Berufung auf Takakusu.
[79] Das Folgende in Anlehnung an Takakusu, S. 96 ff.
[80] Takakusu, Buddhism, S. 97.
[81] 世亲，亦译天亲，是古印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一，著《阿毗达磨俱舍论》、《唯识论》等。
[82] 据《出三藏记录》第12卷，诃梨跋摩是古中印度人，属婆罗门种姓，著有《成实论》。
[83] Glasenapp, S. 344.
[84] Northrop, Emphasis, S. 199.
[85] Ebda., S. 203.
[86] Daisetz Teitaro Suzuki: An Interpretation of Zen-Experience, in Charles A. Moore, Philosophy - East and West, S. 109 ff.
[87] Takakusu, Buddhism, S. 105, 106.
[88] 意思是说佛道是由心灵传达给心灵的；它不用言词表达出来也不用文字记录下来；这是一种非同寻常的心领神会；全神贯注于人的心灵，去领会心灵的本性，这样你就能接近悟道的佛陀。此所谓即心即佛，就是说，现实世界的一切都依赖心的存在，心是最高本体。中国禅宗大师弘忍就主张“肃然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”。
[89] Ebda., S. 107.
[90] Nach Suzuki, Zen-Experience, S. 110 ff.
[91] Durant, Osten, S. 459.
[92] Einleitung zum Yogasutram, Deussen, Gesch. I, 3, S. 5.
[93] Glasenapp, S. 243.
[94] Durant, Osten, S. 579.
[95] Durant, Osten, S. 577 (unter Berufung auf Keyserling, Reisetagebucheines Philosophen).
[96] Glasenapp, S. 232.
[97] Ebda., S. 250.
[98] Ebda., S. 197
[99] Deussen, Gesch. I, 3, S. 24 f.
[100] Glasenapp, S. 209.
[101] Glasenapp, S. 211.
[102] Glasenapp, S. 228. - Durant, Osten, 5.587/588.
[103] Bhagavad-Gita, VI, 11-14. Durant, Osten, S. 585.
[104] 即查理曼大帝。
[105] Deussen, Gesch. I, 3, S. 586.
[106] Durant, Osten, S. 593.
[107] Ebda.
[108] Deussen, Gesch. I, 3, S. 613.
[109] Mundaka-Upanischad, Deussen, Gesch. I, 3, S. 669.
[110] Durant, Osten, S. 595. Nach Max Müller: Six Systems of Indian Philosophy, S. 181.
[111] Madhusudana-Saravati, Deussen, Gesch. I, S. 584.
[112] Glasenapp, S. 6.
[113] Deussen, Gesch. I, l, S. 35 und 36.
[114] Ch. Johnston. The Great Upanischads, New York 1924, Bd. I, S. 83.
