中国是与印度并驾齐驱的另一个文化区域，在大约同样古老的年代里，中国也为我们留下了丰富的哲学思想遗产。
从疆域、人口和特征来说，中国也是个自成一体的世界，若拿她和欧洲作比较，那不能和欧洲单独的某个国家作比较，而应该把她与整个欧洲作比较。和欧洲相似，中国的气候、地形和语言也是丰富多彩和各不相同的。由于受大范围的地理隔绝的影响——通过海洋、山脉和戈壁，和由此造成的文化封闭状态——这种封闭状态不久前才被打破，中国的精神和宗教传统得以持续不断达几千年之久，并且形成了一种统一的文化形态。
中国人在几乎所有的文化领域内都取得了辉煌的成就，从利用耕地，治理河流，发明陶瓷、火药、指南针和造纸术，到国家制度、社会机构的建设，再到造型艺术（尤其是绘画和制陶术）和文学，其抒情诗的成就达到了无与伦比的程度。
史前的发现令我们产生这样的观点，中国不间断发展的人类文明可以追溯到几千年以前。中国人有文字记载的历史可以从公元前3000年的黄帝算起。根据传说，文字的发明，婚姻制度的采用，音乐的产生，筷子的问世以及其他许多重大的文化成就都应归功于这位神秘的统治者。人们把所有这些文化成就都浓缩到了他身上，而事实上，这些成就的完善可能需要几千年或者更长的时间。
语言和文字
关于中国的语言和文字我们需要做几点特别说明。从结构上讲，汉语与德语以及其他欧洲语言相比可谓大相径庭。汉语属于那种所谓的孤立型语言，就是说，它基本上是由单音节字组成的，它们是完全不用变形的，不像德语那样词形会受变格和变位的影响，汉字没有前缀也没有词尾。那些音节本来数量有限，但是经过使每个音节发出不同的音调，它们就增加了许多倍，比如，有平声、扬声、抑扬声、去声，声调不同，其字义也不同。在欧洲人眼里，汉语带有“歌唱性”的特点，这与汉语的这种声调变化有关。有些字节甚至会有五六十种字义。（若有读者觉得这太奇怪，我们不妨作这样的类比，在我们欧洲的语言中也有许多词有两种——即一种是词的本义，另一种是词的引申义——或更多种不同的词义。）汉语要表达的意思主要是由字在句子里的位置和上下文关系决定的——与此相应的规则要比其他语言严格得多，或者通过添加一些特定的助词（在印欧语系中也有这种现象）。只有在上下文中才能判定一个字是名词还是形容词，是动词还是副词，例如，“大”，可以是名词“大小”，可以是形容词“大的”，可以是动词“扩大”，还可以是副词“大大地”。
汉语的书面文字和它的口语发音一样，都与我们欧洲的语言有很大的不同。汉语是从图画文字发展来的，它的这一特点如今仍然部分地保留着。今天使用的汉字是第二次世界大战以后经过“正字法改革”简化了的，但是与我们的字母文字相比，简化了的汉字还是相当繁琐。相当一部分汉字是由两个部分构成的，一部分表达文字的含义，另一部分表示文字的发音。我们普遍认为汉语是表意文字或象形文字，实际上这种观点是不恰当的。从语言学上严格来说，汉语是词素文字。汉语的一个字符并不是一个词，也不是一个音节，而是一个词素（Morphem），也就是人们通常所说的语言的最小单位。德语中的介词“ohne”（没有）就是一个词素，它由两个音节构成。德语中的名词“Milchkanne”（奶罐）则是由两个词素和三个音节组成的。
当然，与我们欧洲的由26个字母组成的文字相比，汉字是很难学会的。若想真正掌握成千上万个汉字（有些确实也相当复杂）往往要花费几十年时间。不过，对于一般的日常使用来说能掌握两千至四千个汉字就够了，这一般在几年之内就可达到。我们可以想象——因此须在此加以探讨——一个使用这样一种语言的民族，其思想肯定与我们的存在着巨大的差异，除此之外我们之间还存在着深层次的文化差异，当然语言本身也与这种文化差异有着紧密的关系。希腊和其他西方国家形成了一种科学的逻辑学，这与印欧语系中严格的语法规则有直接的关系，如名词、动词和形容词等，以及主语、谓语和宾语之间，都有严格的区别，但是这种科学的逻辑学在中国就不可能形成，而且也没有形成。此外，由于存在语言构造上的差异，所以在将汉语翻译成西方语言时就会遇到许多困难，尤其是翻译哲学著作或包含大量的抽象概念的内容时就更加困难。现有的许多翻译作品尽管是出自优秀的汉学家和“中国通”之手，也仍然存在内容理解上的不一致。当然一般情况下，在表达某个概念时存在细微的色彩差异和表达方式的差别，而非本质内容的差别。显然，如果一个词，一个句子，或一整篇文章是在一种难以言表的氛围和模糊的思想背景里表达出来的，那么，要完整地翻译出它的原意是很难的，尤其是当两种语言之间存在较大的结构和特征上的差异时，就更加困难。
如果中国将来某一天也使用拉丁文字，那么中国人的思维方式就不可能不受到长期的影响。
关于本书中文名称的书写方式在此作几点说明：在表达中文名称时，欧洲人之间也是各行其道，尽管都是按发音改写原文（采用音标方式），但是英国有英国的方式，法国有法国的方式，德国有德国的方式。中华人民共和国政府也为使用拉丁字母表达中文发音提出了新的方案，并且已经在国际上使用，这就是拼音。一个汉字的四种不同的声调是用加在元音字母上的发音符号表示的：ō表示平声；ó表示扬声；ǒ表示抑扬声；ò表示去声。因为像I King（《易经》）这样的名称在德国较早的书籍中都是采用这种表达方式，本书中也一仍其旧，不过，对于新的表达形式（希望将来能够通用）我们都在括号内加注：I King（yì jīng）[1]。
中国哲学的主要时期
一位重要的中国当代学者把中国哲学的发展比作一部逐渐展开的精神交响曲，包括有三个乐章。[2]
第一乐章奏响了三个主部主题，即儒家、道家、墨家，此外还有四个副部主题，即名家（诡辩家）、法家、新墨家和阴阳学说。此外还有大量的伴奏音符，它们都是短暂地响了一下，并没有继续展开，这就是所谓的“百家”，他们只遗留下了一些断简残编。这一阶段从公元前六世纪延续至公元前二世纪。
第二乐章，在中世纪中国哲学的主和弦中混杂了不同的动机，其间从印度传入的佛教构成了声部的对位结构。这一阶段从公元前二世纪一直持续到约公元1000年。
第三阶段从公元1000年一直延续至当代。在这里，各种不同的音素构成了一种合成的混音，其中持续不断的唯一的主旋律就是新儒学。
倘使在协和和弦之外也出现不谐和音，那么这种音乐类比终究也还是恰当的。
我们还得做点补充，第一乐章的主部主题不应该直接奏出，而应该增加一个序奏，因为在这之前中国哲学思想还经过了一个漫长的发展过程。由于早期的思想成就只是在孔子整理的经典著作中流传下来的，所以我们就不单独用一个章节来叙述了，我们将在叙述孔子哲学时就此简短地涉猎一下。
此外，由于篇幅所限——就像第一章中那样——我们在此只能叙述第一阶段的主要时期，因为在这一阶段里诞生了最伟大的思想家，他们也为所有后来的主要思想发展奠定了基础。
一、孔子
1.孔子的生平
孔子是最有影响的中国思想家，或许也是有史以来所有哲学家中对后世影响最大的一位。他于公元前551年诞生于鲁国（在今天的山东省境内）。他是一个古老的贵族家庭的后裔，这个家族姓孔，经过两千五百年的世事变迁他们一直延续至今。时至今日，孔子的后代已达一万有余。他的中文名字“孔夫子”，意思是“孔家的大师”。“Konfuzius”是欧洲人给他起的拉丁化了的名字。
孔子在年轻时就在自己家中设立了学堂，不久之后便在他周围云集了不少学生。孔子向他们讲授历史、诗艺和礼仪。在几十年内，超过三千名青年男子走进了他的学堂，他的声誉日甚一日。尽管他野心勃勃，曾经希望在国家之内谋求高位，但是因为统治者们为他提供的官职与他的基本道德原则不相符合，于是他都一一拒绝了。子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”[3]就这样，一直到他五十岁时，他才获得了一个称心的官职，并终于有机会把他创立和讲授的治国原则在他的故乡付诸实践。据传说，他业绩不凡，他作为“中都宰”刚刚走马上任就令所有违法者灰溜溜地躲了起来，他使国民变得诚实正直了。一个邻国的王侯对鲁国的昌盛满怀妒忌，于是他就差人向鲁国国君奉献了一群能歌善舞的美女和许多匹骏马，借此，他使得鲁国国君整日沉溺于奢靡的生活，从而背离了孔子的治国原则，于是孔子就失望地辞去官职，并离开了他的故国。
经过十三年的漫游生活，孔子载誉重归故里。在那里，在人生的晚年，他潜心收集和整理了古代流传下来的经典著作，并为鲁国编纂了一部编年史。他没有再接受任何国家职位。他按自己事先预告的日期去世了，他的学生们为他举办了盛大的葬礼。他满怀失望地离开了人世，因为没有一个统治者能够听取和实践他的治国方略；他没有预见到，他的思想后来会产生那么巨大和持久不衰的影响。
2.九部经典著作
孔子从来都不认为自己有独创的哲学思想，而总是说他只是继承了那位传说中的黄帝的思想并将其发扬光大。尽管如此，他还是形成了自己的哲学思想，除此之外，孔子的伟大功绩还在于，他搜集并整理了中国最古老的文化遗产并使之传至后世。
五部经典著作或曰《五经》，其中的前四部很有可能是孔子自己所写，第五部中或许至少一部分是他的手笔。
1.对于哲学来讲，《易经》是最重要的著作，它也许是流传下来的最古老的哲学思想遗产。相传，它是公元前三千年前的一位皇王所写。孔子重新将其编辑成册并附加了评论。他对这部书评价甚高，他希望自己能有五十年的时间来研究它。[4]
这部书的核心内容就是所谓的八卦，每一卦都是由三条有时完整有时断开的画线组成的。每一卦都代表一种自然力量，并同时象征人生的某种特定的因素。八卦的符号形式及其象征意义如下：[5]
经过相互组合，符号的数量会不断增加。连续的画线代表明亮的因素如：光、运动、生命；断开的画线代表阴暗的因素如：平静、物质。这部闻名于世的奇书为后人做各种注解留下了足够的余地。中国人特别把它作为一种具有深奥智慧的占卜秘籍，当然，只有那些能够进入这个象征符号的世界并能够学习理解他们的神秘意义的人，才能真正领悟它的奥秘。欧洲的“中国通”们用高度敬佩的腔调称赞这部可以预卜命运的经典，他们认为，真正读懂这部书的人永远都会万事顺遂。
2.孔子整理的第二部书《诗经》包含有三百首诗歌，这些诗歌在孔子出生以前就早已经形成了，孔子在大量的诗歌中精选了这三百首。除了民间流传的描写自然和爱情的诗歌之外，书中还有祭祀歌和带有政治倾向的歌。
3.《书经》也称《尚书》，是一部内容丰富的历史文献集，它包含孔子生活的时代以及此前的两千年间诸侯们颁布的各类法律和诏书，书中附有注解文字。
4.《春秋》是由孔子自己撰写的，这是一部关于孔子的故乡鲁国的编年史，时间跨度从公元前722年至公元前480年。
5.五经中的最后一部《礼记》内容最为丰富，这部书在孔子死后才最后完成，其中部分是孔子所写，内容涉及在中国尤其流行的各种礼仪和风俗习惯的规定，比如有关于祖先崇拜和宫廷中举止行为的规定。
和这五部经典著作齐名的还有另外四部书，即所谓的《四书》。它们不是由孔子自己所写或所编，但是却含有孔子的学说或他的学生的思想精粹。
1.《论语》是孔子的谈话辑录。和许多人类的大师一样，孔子也只从事口头教学。我们是从他学生所做的记录中了解他的思想的。不过，人类历史早期的口头传说和伟大人物的谈话辑录要比我们今天这个时代所想象的可靠得多，也精确得多，因为今天我们人类的大脑每天都被大量的报纸、广播、电视和快速的场所变更搞得晕头转向，人的注意力变得非常分散。
除了这些谈话之外，我们了解孔子哲学思想的另一个重要途径是：
2.《大学》，其中的第一部分很有可能包含真实可信的孔子的格言。
3.四书中的第三部《中庸》是孔子的孙子所写[6]，其中也总是不断地引用孔子的名言。由于这个原因，当然也由于它本身的内容，《中庸》在儒家文献中占有重要的地位。
4.四书中的最后一部《孟子》，是由孔子最伟大的弟子孟子所写，我们将在叙述孟子时再谈及他的思想。
上述著作也被统称为“九经”。由于其久远的年代和内容的重要性，这九部经典著作在中国全部哲学文献中占有特别突出的地位（《道德经》是个例外），它们至今仍然是儒家传统的基础。
3.孔子哲学的特征
孔子哲学的明显特征——其实也是所有中国哲学思想的基本特征——就是对人及其实践生活的世俗关怀。因此，他的哲学也就没有形成如逻辑学、伦理学和形而上学那样的完整体系。
作为一种特殊的哲学学科，逻辑学对孔子来说是陌生的，他并不向他的学生传授一般的思维规律，而是通过持续不断地言传身教使得学生学会自己正确和独立地思考。（事实上，精通抽象的逻辑原则的人并不一定就是最好的思想者——歌德的《浮士德》中的梅菲斯特也认识到了这一点。）
孔子的哲学也没有形成一种完整的形而上学体系，他不喜欢对一般的形而上学问题发表意见。当一个学生向他请教如何对待神灵和死亡的问题时，他说：“未知生，焉知死？”[7]因此，一般来说，他是个不可知论者，他深信，关于形而上学问题和人死后的问题我们都一无所知。
孔子对中国宗教信仰中流传下来的对上天（作为一种非人格化的力量，一种人格化的上帝对他们来说是陌生的）、鬼神和死者亡灵的祭拜还是持一种肯定的态度的。至少他教导他的学生应该遵守祭拜仪式的规定——我们不能确定的是，他这样做是出于一种宗教虔诚，还是出于他一贯的保守态度，因为他总是极力维护祖先流传下来的基本行为规范。
对孔子来说，人的福利必须是第一位的，因此，他的整个学说基本上就是一种对人的行为规范和道德准则的汇总，这一切都是为人的福利服务的。这就是说，他的学说主要是一种伦理学，而且，因为孔子从来都不把人看作是孤立的个体，而总是认为人是自然而然处于家庭、社会和国家的关系中的，所以它同时也是一种社会学和政治学。
4.道德理想
与孔子思想特点的“人文主义”——关乎人——的字面意义相适应，人生的理想并不是成为一个逃避尘世的禁欲主义圣者，而是成为一个能够认识世界和人生并且能够保持中庸和思想明达的智者。一个高贵的人总是坚持不懈地注重自我修养，在一切事务中都保持道德的严肃性，与人交往时恪守正直诚实的原则。他并不鄙薄社会地位和物质财富，但是，为了不违背道德原则，他随时都可以放弃这一切。
他以善良来报答善良，他以公正的态度对待卑劣的行径。在塑造自我个性的同时，他也帮助了他人。在他身上，外在和内在达到了和谐的统一。[8]
当问及人的完美的德行时，孔子回答说：“己所不欲，勿施于人。”这和基督教的博爱思想有着相似之处，并且作为人类行为的“金科玉律”，这一思想在世界许多民族那里都有所反映。
对待自己和他人，孔子都要求一种严格、认真和尊敬的态度，他要求在一切生活处境下都要举止得当。对于这些原则，孔子能够做到身体力行和以身作则，所以他给人的印象简直就是一个思想压抑的完美主义典范。
5.国家与社会
如同对个人的生活所提出的要求一样，孔子对社会全体的生活也提出了要求，即要求统治者行为正直，成为社会的榜样，并履行传统的社会责任。
要正确地理解孔子为什么总是不厌其烦地强调人的道德自律，我们必须考虑到当时的社会背景。在孔子看来，当时的社会道德沦丧，社会风气涣散。教师和爱吹毛求疵的诡辩家们纷纷出来对宗教及政府提出批评，因为他们都主张善与恶有相对性；他们还对那些怀疑一切并试图证明每一种事物的正面与反面都有其合理性的人提出批评。统治者针对这些诡辩家开展了激烈的斗争。据说，孔子本人就因为“蛊惑人心”的煽动性言论而被判死罪。为了一切目的和个人，诡辩家们都可以无任何道德义务地运用他们的雄辩术。相传有一个名叫邓析的人，关于他，流传着一个有趣的故事：
洧水甚大，郑之富人有溺者。人得其尸，富人请赎之。其人求金甚多。以告邓析，邓析曰：“安之，人必莫之卖矣。”得尸者患之，以告邓析。邓析又答之曰：“安之，此必无所更买矣。”[9]
据说这个邓析后来被杀了头。
在那个世风日下和道德败坏的时代，孔子大声疾呼，号召人民及其统治者以极其严肃的态度重新复兴那些古老的行之有效的社会秩序的基本原则。在那本著名的《大学》中，孔子表达了他的学说的中心思想：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[10]
孔子在此表达了一种认识，即建立国家秩序和促进社会整体福利的前提条件是，必须从个人自身的内在修养着手，这一认识在一九四五年以后中国的所谓道德建设中又受到进一步的维护。在孔子看来，这一认识不仅适用于个人，而且还特别适用于统治者，统治者不应该使用武力或繁琐的律法来实施统治，而应该通过其光芒四射的榜样作用使人民臣服，并能够获得人民的信任，这是统治国家最重要的基础。
有个诸侯问孔子，当有人触犯法律，他是否应该被杀头。孔子回答他说：如果殿下想统治天下，杀人又能起什么作用呢？如果殿下以善为本，那么百姓也必向善。统治者犹如风，臣民犹如草，风吹过时，草必躬身屈从。而且，如果统治者掌握了这一规律，那么他就会像北极星那样，它稳固地停留在中央，而众星则围绕着它旋转。……[11]
如果要在人的头脑和心中首先建立秩序，那么首要的前提是，一切事物都要正名。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”在孔子看来，对于社会的和平、公正和福利来说，名和概念的混乱是极其有害的。君君、臣臣、父父、子子，这是完善的国家统治的全部秘密。当有人问孔子，如果他有权作决定，会在国家之内采取什么措施呢？他回答说，当然是正名！对于今天我们这些整日忙于处理日常事务的人来说，若把正名作为首要和紧迫的任务摆在面前，似乎显得有些不可思议。但是，我们至少应该考虑一下，如果当今充斥所有领域里的各种宣传口号和陈词滥调能够得到有效的限制，如果像“自由”、“民主”、“社会主义”、“侵犯”、“奴役”等概念在使用时能够采用其清晰简单的原始本义，那么我们今天这个纷乱的世界将会变得多么简单而明晰，千百万人在做出人生抉择时将会变得多么轻松自如啊！
教育在国家和社会的维护和加强方面起着关键性的作用。孔子倡议应该扩大教育的范围和改善教育体制，使人人都有机会接受公共教育。孔子死后，他的这一思想在几百年里成为中国教育政策的基础。他强调指出，艺术修养以及礼仪规矩方面的教育比单纯的获得知识更为重要。他还强调文学修养的作用，因为，文学能够激发人的情感，有助于提高人的责任感，能够扩大人关于世界和人、动物和植物的知识面和视野。一个人的音乐修养也是同等重要的，在他看来，音乐也是普通教育的一块基石。音乐与善息息相关，音乐能够使人获得一颗善良、正直和质朴的心。
孔子非常重视社会礼仪和道德规范的制约作用，他认为，礼仪和道德规范至少能够塑造一个人的外在性格，并像一堵防护墙一样能够有效地防止民众的违法乱纪行为。他说，谁要是认为这堵防护墙毫无用处并将其毁坏，那么，之后就会面临洪水泛滥般的灾难。[12]这是一种预言性的警告，虽然它是针对孔子时代的衰落中的中国状况的，但是，对于我们今天这个时代，它也同样有效！
二、老子
1.老子的生平
古希腊的柏拉图和亚里士多德几乎生活于同一时代，和他们一样，为中国的思想发展奠定了基础的两位思想家孔子和老子也几乎生活于同一时代，两人之中老子稍早一些。尽管如此，我们也不能说其中的一位是另一位的学生。如果我们相信中国古代的文献记载的话（至今人们对老子是不是历史人物还存在争议），那么他们或许曾经有过一次私人接触。老子是其中年长的一位，一般认为，他生于公元前600年左右。在本书中，我们之所以将孔子放在老子之前来叙述，是因为有关孔子的历史记载更早一些。或许老子的思想也从更早些的中国古代思想遗产中吸取了营养，但是关于此我们所知甚少。关于老子的生平，我们所能知道的也几乎全部来源于一位中国历史学家的记述：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”有关老子生平的记载大都带有一些传奇色彩，因而不是很可靠。在后来发展而成的道教中，人们编造了各种各样的关于老子的神话传说。
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之娇气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’
老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著述上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。[13][14]
这位关令和老子本人对哲学史所做的贡献都差不多一样大。若不是这位关令强使老子写下他的思想，那么这一部世界文献中最伟大的著作之一就不可能流传后世，这位所有时代和民族中最伟大的智者之一的思想也就会默默无闻地随老子而去，果真那样，老子将不会为后世遗留下任何痕迹。有多少智者的命运可能都不及老子呢？如果我们设想，当所有的书籍都必须被焚毁，只有三本书你有权选择保留下来，而老子的《道德经》就应该是其中的一本。这部经典著作分为上下两篇，共八十一章，它没有严格的次序，其中包含了老子的形而上学、伦理学和政治学思想。
2.道与世界——道作为法则
道是老子哲学的基本概念，意思是产生世界万物的规律和法则。[15]在中国较古远的宗教信仰中，作为规律或法则的道的概念已经出现，此外，孔子及其学派也使用过这个概念，当然是取其另外的意思，而且，孔子也没有像老子那样把道摆在中心位置。老子的学说以及由此派生出来的哲学和宗教派别分别被称为道家和道教。
基本来说，道是深邃幽远、不可捉摸的世界之本原。道是万源之源、万法之法。我们在这里一开始就可看出，老子选择了一条与孔子不同的思想道路，即一条形而上学的道路。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[16]就此而言，道作为一种无条件的东西是以自身为原因的，在欧洲的哲学语言里可称之为“绝对物”。在老子看来，道是不可捉摸且难以名状的。老子不厌其烦地强调“道常无名”、“道隐无名”、“吾不知其名，字之曰道”。[17]因为道不可捉摸，所以我们的认识的最高境界就是确信自己的无知。“知不知，上；不知知，病。是以圣人不病，以其病病，是以不病。”[18]
虽然我们不能把握也不能认识道，但是我们却能够觉察到它，我们能够在自然和宇宙运行的法则中领悟道的存在，并将它确立为我们的人生标准。其前提条件是：首先，我们的内心必须摆脱一切使我们偏离道以及阻碍我们认识道的束缚，从而获得彻底的心灵解放；其次，尽管我们置身于熙熙攘攘的外部世界之中，但是我们的内心世界却要保持宁静，并能够无拘无束地接纳天地万物。藉此我们已经开始转而接近《道德经》的伦理学思想。
3.道作为智慧之路
如果一个人认识到，除了道之外一切皆无价值，那么他就不可能教导一种以行动和功绩为目的的行为伦理学。但是老子也并非主张避世和禁欲。他所追求的是一种中庸之道，这也是所有中国思想的基本特点。人置身于世界之内并且活动于其间，但是，他同时又应该在内心中觉得似乎超脱于世界之外。他看见并喜爱世上的人和物，但是他不应该沉迷于其中，而是应该时刻铭记：这个神圣的王国是哺育他的胸膛，而并非供他短暂享乐的地方。
在上述以及以下的叙述中，我们可以看出，原始道家和道教与印度宗教和哲学有着极其明显的内在相似性。有些研究者甚至由这种相似性推断出，他们之间确实存在某种相互影响。印度哲学中的概念“羯磨瑜伽”——行动（业）并履行其义务，通过使内心保持自由和独立，从而战胜自我和外物——表达了和老子同样的要求：无为而无不为，使用物，但不占有它，劳动，但并不以此为骄傲。保罗所说的“有若无”也是基于同样的处世态度。老子的学说与印度《梵经》所言的教义有某种相似之处，《梵经》认为，获得永恒的和平与解脱是人生的最高境界，获得解脱的主要道路是亲证“梵”、“我”，是“我”和“梵”结合成一种无差别的状态。
在实践伦理学中，老子关于人与周围的人的关系方面的见解，又与基督教的观点不谋而合。“夫唯不争，故天下莫能与之争。”“大小多少，报怨以德。”“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。”[19]在这里，老子比孔子走得更远，孔子固然也主张以善报善，但是他却不主张以善报恶，而是主张应该报之以公正和法度。
老子伦理学思想的核心问题是简朴。简朴的生活鄙夷赢取获利、自作聪明、矫揉造作、自私自利和野心勃勃。“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”[20]
尽量使心灵达到一种虚极状态并牢牢地保持这种宁静，在这种状态下，我们观察宇宙自然的循环往复，就可以内省和领悟道的奥秘，从而达致永恒的宁静和顿悟。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复，夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”[21]
获得顿悟者是自然的和无拘无束的，他返璞归真，如孩童般纯朴。由于他无拘无束，或曰柔弱，他才能战胜一切。此所谓以柔胜刚。“天下柔弱莫过于水，而攻坚；强者莫之能胜。其无以易之。故弱胜强，柔胜刚。”[22]智者知足常乐，像水那样谦逊地生活，并乐善好施。“上善若水。水善利万物，又不争。处众人之所恶，故几于道。”[23]
一个人的行为如果符合道的要求，他就能和道合二为一。如果他达致终极目的并与道融为一体，那么——在这个意义上——他也就获得了永生。“知常容，容能公，公能王，王能天，天能道，道能久。没身不殆。”[24]
圣人的基本标志就是，他能够摆脱自我。“功成、名遂、身退，天之道。”[25]“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”[26]“知人者智，自知者明。胜人有力，自胜者强。”[27]“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”[28]一个摆脱了一切的圣人不追随任何人和物，并因而能够获知万物。“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”[29]“知止不殆，可以长久。”[30]
徜徉于道之中，圣人镇定自若，不为外物所动。“不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。”[31]“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。”[32]
4.国家与社会
智者的人生信条是通过无为和深刻地领悟道的要义而有所作为，这一信条也同样适用于统治者。没有过多的辞令，没有繁琐的法律，没有戒律和禁忌，以清静无为之道治国便可一统天下。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为，而人自化；我好静，而人自正；我无事，而人自富；我无欲，而人自朴。”[33]
在这里我们仍然能够看到老子和孔子的某些相近之处，因为孔子也提倡统治者应该成为臣民效仿的榜样。但是，在对待知识和教育问题上，他们却存在较大的分歧。老子认为，头脑简单、思想纯朴更能使人获得幸福。孔子所极力倡导的音乐教育，以及社会习俗和道德风尚方面的各种繁文缛节，都被老子断然拒绝了。“古之善为道者，非以明人，将以愚之。民之难治，以其多智。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”[34]
就像智者所身体力行的那样，王侯统治国家也应该遵循道的原则。“道常无名，朴虽小，天下不敢臣。王侯若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。”[35]
有道主宰的地方，便会有和平。因为智者憎恶武器和战争。如果他被迫拿起武器，那也只是出于自卫和无奈。“以道作人主者，不以兵强天下。其事好还：师之所处，荆棘生。故善者果而已，不以取强。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿强。”[36]
以道治国而产生的理想社会能够使人民过上简单质朴和富足安宁的生活，关于此，老子作了如下描述：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。”[37]
5.道家后来的发展
在我们看来，与老子腾云驾雾般奔放的想象力相比，或许孔子那种有些平淡无奇几近于老气横秋和平庸的、按照人的本性量身定做的学说更适合于实践中的社会生活。老子的学说带有一种贵族气派——他自己就说，只有少数的人才有资格和能力踏上道德之路，因为一个造诣高深的人闻道后会激动不已并醉心于其中，而一个没有多少修养的人则会嘲笑它。“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”[38]事实上，儒家学说——本章的最后我们还要讨论——长期以来在中国人的生活中占据着主导地位，而《道德经》的真正思想几乎后继无人。后来的思想家在接受和发展以及普及老子的学说时，总是越来越多地掺入了自己的观念并歪曲了老子的本意。虽然道学思想在民众中传布范围较广，但是却掺入了过多的迷信色彩，诸如装神弄鬼和巫术，以及寻求长生不老的灵丹妙药，等等，这些都远远地偏离了老子原初的思想，其共同点仅仅在于他们都以道为名——因此我们在本书中对他们略过不提。
三、墨家和其他几个学派
1.墨子
在中国古代思想史上，起主导作用的第三种思潮就是墨家。墨家的创始人是墨子，这位哲学家大约生活于公元前500年至公元前396年之间，墨家学派的名称由墨子而来。
“兴天下之利，除天下之害”是这一思想运动的座右铭。这是一种纯粹实践性的实用哲学。因为关于人民的普遍福利墨子解释得很清楚：他说，古代帝王统治国家，其目的有二，一是国家的富足，二是子民的繁庶。是促进国家的富足和子民的繁庶，还是阻碍它，这是衡量每一种理论和实践措施的标准。[39]起阻碍作用的首先是战争，因为战争耗费国家的财富，导致人民家破人亡，从而降低人口数量。墨子及其追随者都对战争提出了尖锐的批评，他们极力主张彻底裁军。[40]基于同样的原因，墨子也不赞成儒家对音乐和艺术的推崇。他说，音乐将会使统治者沉迷声色，这将导致国家税收的增加和人民负担的加重；如果农民、商人和官员沉迷其中，那么他们会远离生产劳动。[41]
墨子的哲学思想带有彻底的实用主义特征，因而也是非教条主义的。一切都应合乎实际的生活经验。在他看来，每一种哲学理论都应该满足三个要求：它必须具备坚实的基础，它必须经得起批评，它必须具有实用价值。对墨子来说，古代圣贤的事迹可以作为一种理论的基础，人的实际生活经验可以作为一种理论的检验标准。是否存在诸如“命”之类的东西，这要取决于人们在实际生活中的经验。如果人们看到或听到了所谓的“命”，那么，我就可以说“命”这种东西是存在的。如果没有人看到或听到它，那么，我就说“命”这种东西是不存在的。“我所以知命之有与亡（无）者，以众人耳目之情知有兴亡，有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。”[42][43]一种学说要最终接受实践检验，那么就应该把它运用到国家的法律和行政管理之中，并以此来检验它是否有利于大众的福利，这就是说，要看它是否有利于国家的富有和子民的繁庶。或许墨子哲学的“认识论”部分不免会让人觉得过于原始和简单，这也是一般具有实用哲学倾向的思想家常犯的毛病，但是，他关于伦理学方面的思想却令人瞩目。公元前400年前，他就提出了著名的“兼爱”（人类之爱）思想。他要求每个人对待他国都应该像对待自己的国家那样，对待别人的家庭都应该像对待自己的家庭那样，对待他人都应该像对待自己那样。[44]如果人人都遵守这一原则，那么和平与大众的普遍幸福就会实现——这一点我们完全可以赞成墨子。墨子所忽视的是社会混乱的原因，但是，墨子也没有忘记为这一理想的人类之爱的基本原则，赋予其实用价值：“爱人者，人必从而爱之。”[45][46]
墨子对待中国古代宗教的态度是积极的，他比孔子更为坚决地维护宗教信仰，这当然也是出于其实用主义的考虑：若每个人都相信神的力量，都相信善有善报，恶有恶报，那么社会将会变得太平安定。[47]可以说，在对待宗教的态度上以及在对超自然力量的信仰方面，老子是中国伟大思想家中的一个“极左派”，这就是说，他持一种批判的甚至否定的态度；墨子是个“极右派”，因为他是中国古代的一位宗教捍卫者，而孔子在这方面仍然坚持他一贯的立场，即寻求一条“中庸之道”。[48]
2.名家
尽管孔子时代的统治者曾经对名家实施了武力镇压，但是名家的思想却不可能长期被压制。尤其是墨子死后的那个世纪里，名家（又称辩者）重又出现，其中最著名的是惠施和公孙龙。逻辑上的咬文嚼字使他们写出了如下的句子：“白马非马”、“飞鸟之景未尝动也”。[49][50]
但是，除了玩弄概念游戏以及由此导致的荒谬的结论之外——其中大部分都是有意识的吹毛求疵，因为一个“辩者”为了与自己的对手展开辩论，他必须提出一个带有挑战性的辩题——在那些古代诡辩家的学说中，我们甚至能发现一些令人觉得带有现代意味和欧洲色彩的思想。他们讨论诸如空间与时间、运动与静止、物体和质量等概念，并且提出了一种极为现代的理论，即认为一块石头的“坚”与“白”是与石头的物质属性相分离的！[51]
3.后期墨家
不言而喻，由于中国古代哲学的三个占主导地位的学派，即儒家、道家和墨家，没有把注意力放在对逻辑学的讨论上，而是放在了正确的生活实践上，所以他们都对名家展开了激烈的抨击。尤其是墨家哲学，在其创始人死后便与重新活跃起来的名家展开了争论，在这种争论中他们也相互对对方产生了影响。不过，后期墨家也认识到，为了保护自己的学说免遭名家学派的攻击，有必要为自己的学说奠定一个坚实的逻辑基础。在这里和在后来的其他民族那里一样，虽然名家学说一方面有一定的破坏性，但是另一方面它又具有刺激和促进作用，他们迫使对手对自己的基本理论进行彻底的反思，并从而拓展出一条新思路。
与此相应，为了迎接名家的挑战，后期墨家也开始涉足逻辑学和认识论领域，但是他们的目的并不是停留在其中，而是试图最终能够证明，逻辑和认识的目的是为了服务于而且也必须服务于生活实践。他们坚持认为，人的一切认识活动，不管是研究、试验、学习还是纯粹的理解，都应该以解释具体的现实世界为目的，知识的唯一作用就是帮助他做出正确的人生抉择。必须认清的一个真理就是，一切都应该服务于一个目的，那就是“造福大众并战胜邪恶”，在这里，他们又重复了墨子的思想。
毫不奇怪，当近代中国的思想界开始广泛接触西方科学和技术之后，名家及其辩论对手后期墨家的思想在中国又引起了人们强烈的兴趣；因为名家的那种分析性的、为认识而认识的、对直接的实践现实不感兴趣的思维方式和西方的极其相似。[52]而在古代中国，这一思想运动却过早地夭折了。
4.法家
法家这一名称是指中国哲学早期的一个思想家群体。孔子以及其他思想家所倡导的治国原则，即最好由统治者为臣民树立一个可效仿的榜样，并且还要依靠传统的风俗习惯作为制约民众的行为规范，在法家看来，这是远远不够的。他们强调制定和颁布详细的法律条文的必要性，以确保人们遵循正确的行为准则。他们的基本思想在很大程度上与儒家思想有共同之处。
尽管他们的基本思想存在共同之处，但是这并没有避免两个学派之间在实践中的激烈斗争。于是，暂时在统治者那里得宠的法家就成了公元前213年那场大规模焚书运动中的主要支持者。当时的统治者秦始皇下令将所有的儒家书籍从公共藏书室里清除出来并全部焚毁，私藏儒家书籍将会受到严厉的惩罚。尽管如此，许多勇敢的学者和学生还是冒着生命危险保护了一部分儒家书籍使之得以流传后世。在后来的朝代中，儒家思想经历了它的辉煌时期，其影响历久不衰。
四、孔子的伟大弟子
1.孟子
在孔子的所有弟子中，孟子在中国获得了最高的声誉。他的中文名字是孟子——Mencius是西方人给他起的拉丁文名字，他大约生活于公元前371—前289年。他在两个方面补充和发展了他的老师孔子的学说：一方面，他通过发展出一整套特定的人性论观点，试图为儒家思想赋予一种心理学基础；另一方面，他也是一位重要的政治思想家，他是“诸侯的政治顾问”。
孟子的人性论观点非常简洁：“人性本善”。“人性之善也，犹水之就下也。”[53]我们自身有一种与生俱来的意识，我们只需用心去挖掘其宝藏，便能找到一条正确的道路。为了认识事物的本质，我们并不需要去观察自然（如老子所要求的那样），我们甚至也不需要以智者为榜样，因为他们和我们并无不同。我们每个人自己都拥有一把打开通往和谐的生活之门的钥匙，这种和谐生活的实现自然而然地会带来一种秩序井然的社会秩序。
孟子也认识到，如果人们在现实生活中并不总是遵循以善为本的原则行事，那原因也并非在于其内在本性——人的本性是善的，每个人的心中都有良知的声音——而在于外部社会结构的不合理，在于社会秩序的不完善，在于统治者的失误。
因此，孟子的兴趣转向了政治思想。这位坚信人性本善的思想家变成了一个社会批评家和一定程度上的革命家（倘使这在保守的儒家思想范围内是可以想象的）——这与后来的欧洲哲学思想（主要是卢梭的思想）有某种相似之处。孟子的政治主张基本上并没有脱离其老师孔子的思想轨迹，他也同样摒弃战争，在他看来，从未有过正义的战争；他也反对追逐奢华生活和挥霍公共财产。他与孔子的不同之处在于，关于臣民与统治者的关系他有自己的独特见解。与民主政体相比，他更喜欢君主制度，因为为了建立一个令人满意的国家，在民主政体下必须教育国家中每一个人，而在君主制度下只需诸侯自己确立一个正确的方向。尽管如此，在孟子看来，问题的关键不在于统治者，而在于臣民。臣民的幸福安康是头等大事，统治者并不重要。“民为贵，社稷次之，君为轻。”由此，他得出一个极端的结论，他认为，如果一个统治者不履行他为大众谋福利的义务，那么臣民随时都有权利和义务废黜他，并且甚至把他处死。
孟子说，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。孟子接着问，如果一个狱卒没有能力维护监狱的秩序，那该怎么办？王说，那就把他解雇。孟子又说，如果整个国家秩序混乱那该怎么办呢？王顾左右而言他。[54]
可以想见，孟子关于革命权力的学说并不会总是得到统治者的青睐，他的画像和著作间或会被从孔庙中清除出去。在中国历史上，他的这一思想也经常被付诸实践。
2.荀子
荀子和孟子是同时代人，他大约生活于公元前355—前288年。在人性的问题上，他持一种与孟子截然相反的观点。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣。其善者伪也。”[55][56]荀子不仅在人性论以及在教育和法制问题上与孟子截然对立，在对于我们周围的自然界这一问题上，他们也意见相左。在孟子看来，我们几乎不必注意外界自然，而应该反观自身，而荀子则认为，人应该控制和利用自然界的万物：
大天而思之，孰与物畜而制之？
从天而颂之，孰与制天命而用之？
望时而待之，孰与应时而使之？
因物而多之，孰与骋能而化之？
思物而物之，孰与理物而勿失之也？
愿于物之所以生，孰与有物之所以成？
故错人而思天，则失万物之情。[57][58]
3.《中庸》
在孔子的伦理学理论中，我们已经讨论过他的“中庸”思想。在孔子的孙子编写的《中庸》一书中，这一思想发生了形而上学的变化。在这里，中庸不仅是君子和圣人的处世之道，而且还是万物的普遍原则——不过我们不清楚这一思想究竟有多少成分是孔子本人的，有多少成分是其孙子的。中和被认为是一种宇宙法则。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。[59]
作为宇宙法则的无所不包的“和”应该在我们人自身之内才可实现，诚实是天道的法则，做到诚实是人道的法则。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[60]
《中庸》的伦理学思想带有某种崇高意味，“君子求诸已，小人求诸人”[61][62]，“是故，君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”[63]。这与伊曼努尔·康德的绝对命令几乎是如出一辙！
五、中国哲学后来的发展——评价
我们把孔子的伟大弟子们置于本篇文章的末尾，是因为由他们推动和发展起来的儒家学派在整个中国思想发展过程中始终占据着主导地位，其影响一直延续至今。下面我们尝试勾画大约两千年来中国思想的基本发展轮廓，以便于读者对古代至二十世纪的中国哲学有一个大致的了解。
1.中国的中世纪哲学
中国的中世纪是指从公元前200年至公元1000年这一段时期，通常被认为是中国哲学的黑暗时期。[64]儒家僵化为一种国家文化形态。如前所述，道家沦落为一种炼丹术和迷信。对《易经》的注释和增补蔚然成风，人们利用神秘的八卦占卜未来，并使其发展为一种伪科学，有时甚至会依赖它做出国家的重大决定。
当然，要在这么漫长的一段时期里找出一种普遍的特征是较为困难的。虽然在这一段时期里几乎没有出现孔子和老子那样杰出的思想家，也没有出现中国古代那样的百家争鸣的局面，但是，哲学思想并没有停滞不前。在儒家以及在较小范围内的道家学派中，出现了一些承袭中国古代哲学传统并试图在某些方面寻求发展的思想家。
在焚书坑儒运动中，墨子及其学派的著作也遭到排斥和销毁。与儒家学派后来所经历的辉煌的复兴相比，墨家可谓是一蹶不振。这样，儒家和道家便成为中国中世纪时期的思想主流，从印度传入并在中国的土地上广泛传播的佛教形成了第三股势力。我们不想对这些学派的思想发展和变化分门别类，作细致的讨论，而是特别强调整个思想发展过程中的三个主要因素：首先是与中世纪封建迷信针锋相对的批判性思潮，这一思潮在王充那里达到了顶点；其次是其影响日益深远的阴阳学说，以及与此相关的学派之间的相互渗透和混合；最后还有佛教在中国所经历的改造过程。
王充
王充生活于公元一世纪[65]，他是一个延续达数世纪的运动的领袖人物。他用一种冷静的批判理性对中世纪僵化的儒家思想进行了猛烈的抨击。他依据经验和理性对所有类型的迷信展开了批判。他嘲笑那些迷信思想，如认为雷电是因为天公发怒，认为生活中的每一种不幸都是上天对人的惩罚，认为传说中遥远的中国古代如儒家所言在所有方面都胜过当今时代，在他看来，这些都是荒唐可笑的。他还说，认为“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”无异于把天当成“农夫桑女之徒”。他否认人会长生不死，也否认存在天命，因为他认为，如果天是有计划地创造万物的话，那么天就应该能够教导他的造物彼此相爱，而不是相互抢夺和残杀。[66][67]
王充所代表的这种客观理性的批判精神，使得人们能够对流传下来的古典文献进行较深入的批判，但是，他却不可能打破儒家那种教条式的僵化状态，也不可能阻止道家的衰落。
阴阳学说
《易经》所表达的基本思想是，宇宙万物都是在相互对立的两种力量的相互作用下产生的结果。一种是阳性的、主动的力量，谓之阳；一种是阴性的、被动的力量，谓之阴。这一思想之所以成为中国中世纪哲学中的中心思想，部分是因为这本书在当时受到普遍的高度评价，但是其主要原因还在于书中所表达的思想与中国人的情感意识极其吻合。虽然基于这一思想产生的一个学派（这个学派存在时间并不长）也推动了阴阳学说的广泛传播，但是更为主要的原因在于，儒家和道家的思想家吸收了阴阳学说里的内容，并将这一思想置于其世界观的中心地位。
中国中世纪早期的哲学家董仲舒这样写道：“凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”[68][69]
道家哲学家淮南子也有类似的思想，王充也认为阴阳相交产生万物。[70]
阴阳学说为各家意见不同的学派提供了一种共同的土壤，使他们得以相互交融和彼此接近。
2.佛教在中国
公元后的几十年——与此同时基督教也开始在地中海地区广泛传播——佛教在汉明帝统治时期传入中国。据传说，这位皇帝做了一个梦，他梦见一尊金色神像（暗示佛祖）飘悬在宫殿之上，于是他就差人从印度请来佛僧。尽管后来曾经遭到驱逐，但是这些佛家弟子的数量还是越来越多。与此同时，许多佛家朝圣者也从中国前往印度，两国的交往日益频繁。印度佛教的经典被翻译成汉语，有些在印度已经散失的著作因此而得以保存下来。佛教寺庙的建造也使得中国的建筑艺术变得丰富起来，佛像和佛画也为中国的雕塑和绘画艺术注入了新的活力。[71]
起初印度佛教的各家宗派都曾传入中国，但是只有那些符合中国人个性特征或知道如何去适应中国国情的宗派才得以长期保存下来。在选择宗派这一问题上也显示出中国精神的鲜明特征，那些带有极端主义倾向的教派不可能在中国长期存在下去。我们在叙述中国古代哲学时已经讲过，中国人崇尚中庸思想，喜欢化解矛盾和消除纷争。这也是儒家思想的主导动机，在老子那里也是如此，道既是存在者同时又是非存在者；阴阳学派则主张相互对立的力量的融合与相互影响；整个说来，中国中世纪哲学就是将各家学派综合在一起的一种尝试。
因此，在中国延续至今的五个主要佛教宗派都带有反对走极端的特点。其中最有特色的是禅宗——这基本上是中国人自己的创造——在叙述印度佛教时我们已经提及过。
3.新儒学时期
当一种新的因素闯进一个封闭的精神领域时，其结果往往是，旧有的传统在新思想的冲击下土崩瓦解。但是，如果旧有的传统具有足够旺盛的生命力，那么外来因素则会起到一种促进作用，它会促使人们深刻地反思既有的文化传统并进而增强其生命力。我们已经看到，当佛教和其他非正统体系在印度出现之后，以吠陀传统和婆罗门教为基础的印度宗教和哲学经历了一个新的繁荣时期。众所周知，欧洲宗教改革的结果是促使天主教进行自我反省并因而经历了一次辉煌的复兴。佛教传入中国后，也以类似的方式发挥了作用，这不只是由于中国人的民族个性足够坚固稳定，使他们能够适应并吸收这种陌生的外来宗教文化。儒家一开始就对佛教展开了尖锐的批判和攻击，而这却促使儒家自身的基本思想内涵得以持续发展，直至二十世纪仍具有旺盛的生命力。新儒学的历史与中国近代（自中国中世纪结束至1911年辛亥革命期间）哲学的历史基本上是一致的，它构成了这一部精神交响曲的第三乐章。
儒家提出的反对佛教的理由最好地证明了儒家的精神：佛教教义中所称的断念无欲是站不住脚的，因为，即使一个人出家修行，只要他还在尘世上生活，就永远不可能逃离人类社会。很显然，一个佛教僧徒并不能真正脱离人际关系的束缚，因为当他们出家为僧、遁入佛门之后，便又在他们的寺院、修会和师徒关系中建立起一种新的社会秩序。佛教僧徒对生死轮回的恐惧印证了他们的自私自利；逃避自己的社会责任是一种懦弱胆小和有失尊严的表现。企图逃避活生生的现实是无意义的；佛教徒宣称，食物、衣服以及一切外在的生活必需品皆属虚无，而他们自己每天却离不开这些东西。佛教宣扬的虚无主义理论，归根结底证明了他们对世界的真正本质缺乏认识。[72]
在以上的论据中，我们看到，中国人根深蒂固的人生观是如何显露出来的。在他们眼里，人与其所处的自然与社会环境是密不可分的，人的本质属性并不是超脱尘世的。
新儒学漫长的发展历史大体可划分为三个阶段，而每个阶段里儒学都随着朝代的更迭而衰落，所以每个阶段的儒学也是以其朝代的名字而命名的。第一阶段即宋代（960—1279）的一位最杰出的思想家是朱熹，同时他也是新儒学中最重要的一位哲学家。朱熹生于1130年，死于1200年。他收集了最古老的儒家经典并对其进行了修订和整理，他为内容广博的新儒学思想大厦的建造奠定了基础。因此，他在中国哲学史上的地位可与印度的商羯罗[73]和西方的托马斯·冯·阿奎纳相比。他的哲学的两个基本概念是理和气，理是创造万物的根本，气是创造万物的材料。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”[74]“形而上者无形无影，是此理；形而下者有情有状，是此器。”[75]“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处；然不害二物之各为一物也。”[76]“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气流行，发育万物。”[77]“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气则是理亦无挂搭处。”[78]“有此理后，方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此……要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时便已如此了也。”[79]“疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”[80][81]
在宋代，除朱熹之外还出现了其他重要的思想家，他们的哲学通常也被称为理学。
新儒学的第二阶段与明朝的统治时期（1368—1644）基本一致。这一时期杰出和重要的思想家就是朱熹的最大敌手王阳明（又名王守仁），他生于1473年，死于1529年。新儒学在他那里获得了理想主义的改造。新儒学的第三阶段与清代（1644—1911）同时，这一时期的代表人物是戴震（字东原），生于1723年，死于1777年。他试图将自古以来新儒学的全部内容综合到一起，由于他特别注重以经验为依据，因而他的哲学也被称为经验主义学派。[82]
在这一篇论述儒家哲学后续发展的简短概要的末尾，我们引述孔子的孙子也就是《中庸》的著者称赞孔子的一段话，这段溢美之词听起来似乎也并不过分傲慢：
仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。
唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。
溥溥渊泉，而时出之。溥溥如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。[83][84]
4.中国哲学的共同特点和意义
如果再回过头去看一下中国哲学的发展，我们就会发现，中国哲学带有如下一些共同特点：
1.我们可以把追求中和看作中国哲学思想的基本主题。在儒家思想中——但也不仅仅在儒家思想中——我们总是会遇到“中”、“和”、“中庸”这些概念，其目的就是追求一种和谐的平衡。
2.这样的愿望使中国所有的哲学学派都具有一种天人合一的思想。
3.这种愿望还使中国哲学家——尤其是老子——产生人与自然和睦相处的思想。
4.与这种愿望相适应，中国人厌恶任何形式的片面和极端。与“不是/就是”（非此即彼）相比，他们更喜欢“不仅/而且”。他们不是停留在对立物面前裹足不前，而是能够看到对立面相互之间的制约性，并且在一个更高的角度上使对立的双方和谐统一起来。
5.与之密切相关的是两种原则相互作用的思想。我们看到，以阴阳和理气概念表达出的主动和被动原则，几乎存在于中国的所有哲学学派之中。
6.不是排斥自己的对立面，而是寻求一种综合之路，去化解矛盾，中国哲学的这种倾向与中国人宽容的处世态度大有关系，其宽容度达到令西方人几乎不可思议的地步。中国人常说三教为一家，意思是儒教、道教和佛教能够和睦相处和兼容共存。虽然他们之间曾经频繁地发生过激烈的论争，但是除了几次例外情况，他们很少使用暴力手段压制对方或是胁迫对方改变信仰。之所以如此，主要是因为中国的大部分民众不像欧洲人那样固定地信奉一种宗教。只有那些道教、儒教和佛教的僧侣和教士才宣誓忠诚于自己的宗教信仰，而普通民众则根据自己的需要和口味时而到这个宗教教士那里寻求安慰，时而到那个宗教教士那里寻求安慰，而且，每当遇到悲苦的事情，他们大多是求佛祖保佑。[85]
7.如此的宽容大度当然很难用中国人冷漠的处世态度加以界定，这种宽容与印度人的宽容完全不一样。虽然印度人一般都坚信，每个人按照自己的生活方式都能够获得极乐致福——因为他们认为，每一种学说或许只能反映神的真理的一个侧面——但是印度人一般都会确定地信奉一种宗教，而不会随意改变自己的信仰。中国式的忍耐和宽容显然与这个民族普遍的处世态度有关，和印度人相反，中国人更关注今生今世，因而中国哲学的特点还在于它的现世性。
8.中国哲学的人文主义精神与中国人这种入世的思想特点密切相关。在中国的思想体系里，没有哪一种体系不是把人放在中心位置的。虽然方式不同，中国古代哲学的两个主要派别儒家和道家都是以人为本。他们的主要兴趣都在于人的现世生活及其正确的处世态度，其区别仅在于，老子认为，只有通过顺应自然并尊重自然规律，才能获得圆满的人生；而孔子则认为，圆满的人生是通过人的自我完善才能达到的。不管怎么说，中国学者在这一点上还是意见一致的，他们总是强调中国哲学的这个共同点。[86]
9.我们看到，知足、节制、内心平静和灵魂的安宁在中国人眼里是人生幸福的必要前提。
10.就人性而言，许多中国思想家都同意孟子的那句话：人性本善。
11.中国人几乎从来都不把追求纯粹的知识作为人生的理想。中国哲学的最终目的在于指导人们如何正确地为人处世，所以，中国哲学本质上是一种伦理学。
12.由于中国的哲学家们不仅看到人的自然属性，而且还总是把人放到家庭、社会和国家中加以考察，因此，中国哲学又是一种政治哲学和社会哲学。
13.最后，中国思想也和中国文化一样带有某种封闭性和自我满足的特点。直到近代之初，佛教是唯一在中国的土地上扎下根的外来文化。这种特点究竟是与中国人恒定不变的个性有关呢，还是与中国在地理上的与世隔绝或与其历史命运更有关系呢，对此我们很难说得清。不管怎样，当西方思想传入中国以后，某些阶层的中国人简直可以说是如饥似渴地吸收了西方思想；而且，在西方生活的中国人也显示出了令人瞩目的适应能力。
当代中国革命性的转变将会把中国的宗教和哲学引向何处，对于这个问题，即使是西方的“中国通”们或中国人自己也不知该如何回答。但是，或许有一点可以肯定，和过去一样，如果不懂得如何去适应上述的中国思想特征所显露出的中国精神那种根深蒂固的特殊性，那么没有哪一种外来的意识形态会长期在中国存在下去。
中国哲学以及中国文化很晚才被欧洲人所了解。十三世纪末，威尼斯的商人，其中最著名的是马可·波罗，在一次经商旅行中经过近东，最后抵达中国皇帝的皇宫。他们在中国逗留了几十年，回到欧洲之后，马可·波罗报道了这个人口众多、文化昌盛的遥远的东方帝国，但是他的报道却遭人嘲笑，被认为是痴人说梦，是瞎吹牛。这样，对那时的欧洲人来说，人类文明史上一个迷人的章节就成了一段小插曲。
莱布尼茨是第一个认识到这个遥远国度的伟大文化成就的欧洲思想家，他曾经试图使中国和欧洲之间的文化交流成为可能，为促进这一交流，他建议俄国沙皇修建一条从俄国通往中国的陆路。他把中国人的精神和道德观与欧洲的作了比较并得出如下结论：“在我看来，由于我们这里的道德败坏已经到无以复加的地步，社会境况实在令人担忧，因此，我认为有必要请中国给我们派遣使臣过来……所以，我相信，当一个智者被任命为法官……由他来裁定这个民族的优秀与否，那么他就会向中国人献上金苹果。”[87]
18世纪，随着欧洲对中国园林艺术、瓷器等类似的中国东西的兴趣不断增强，中国的哲学成就也更多地被欧洲人了解。沃尔夫、狄德罗、伏尔泰和歌德都曾研究过中国哲学并对其给予很高的评价。狄德罗写道：“从历史、民族精神、艺术、智慧、政治等方面来看，这个民族要优于其他民族。”伏尔泰评论说：“中国人功绩卓著是有目共睹的，此外，中华帝国的国家体制也是我们这个世界上最好的。”[88]当代一位学识渊博和思想自由的哲学家格拉夫·赫尔曼·凯瑟琳写道：“中国塑造出了迄今为止最为完美的人性……就如现代西方人创造了迄今为止最为优秀的技能文化，古代中国人则创造了一种迄今为止最为优秀的生存文化。”[89]这些文化成就的取得与那些伟大思想家的努力是分不开的，他们的著作对过去和现在都产生了持久而深远的影响。
注释
[1] 中译本中略去了拼音加注。
[2] Chan Wing-Tsit: The Story of Chinese Philosophy, in Charles A. Moore, Philosophy - East and West, S. 24.
[3] Konfucius, Lun-Yü, IV, XIX.
[4] Durant, Osten, S. 695.
[5] Nach Deussen, Gesch. I, 3, S. 686.
[6] 司马迁、朱熹等人持此说，清代以来不少学者提出《中庸》为后人所作，至少不完全是孔伋（子思）的手笔。
[7] Chan Wing-Tsit. Chinese Philosophy, S. 26.
[8] Richard Wilhelm: Kung-Tse, Leben und Lehre, 1925, S. 123 und 124.
[9] Durant, Osten, S. 696.
[10] Deussen, Gesch. I, 3, S. 690. Nach der übersetzung von Grube.
[11] Wilhelm, Kung-Tse, S. 52 und 113.
[12] Konfucius, Buch der Riten. Durant, Osten, S. 718.
[13] Bericht des chinesischen Historikers Sse-Ma-Tsien, Deussen, Gesch., 5.679/680.
[14] 见司马迁《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
[15] Ebda., S. 693.
[16] Ebda., S. 694.
[17] Ebda., S. 695 (Tao-Te-King, Kap. 32, 41, 25).-
[18] Ebda., S. 696 (Kap. 71).
[19] Durant, Osten, S. 700. Die Lao-Tse-Zitate bei Durant sind von v. Tscharner übersetzt (Kap. 22, 63, 48, 43).
[20] Durant, Osten, S. 701 (Kap. 16, 64).
[21] Ebda., S. 700 (Kap. 16).
[22] Deussen, Gesch., S. 700 (Kap. 78).
[23] Ebda., S. 701 (Kap. 8).
[24] Ebda., S. 694 (Kap. 16).
[25] Ebda., S. 697 (Kap. 9).
[26] Ebda., S. 698 (Kap. 22).
[27] Ebda., (Kap. 33).
[28] Ebda., S. 699 (Kap. 7).
[29] Ebda., (Kap. 47).
[30] Ebda., S. 700 (Kap. 44).
[31] Durant, Osten, S. 701 (Kap. 56).
[32] Deussen, Gesch., S. 699/700 (Kap. 26).
[33] Durant, Osten, S. 699 (Kap. 57, 80).
[34] Ebda., S. 698 (Kap. 65).
[35] Deussen, Gesch., S. 703/704 (Kap. 32).
[36] Ebda., S. 703 (Kap. 30).
[37] Ebda., S. 704 (Kap. 80).
[38] Ebda., S. 696 (Kap. 41).
[39] Chan Wing-Tsit, Chinese Philosophy, S. 38.
[40] Durant, Osten, S. 724.
[41] Chan Wing-Tsit, S. 39.
[42] Ebda.
[43] 见《墨子·非命中》。
[44] Ebda., S. 40.
[45] Ebda.
[46] 见《墨子·兼爱中》。
[47] Ebda., S. 41.
[48] Ebda.
[49] Ebda., S. 42.
[50] 见《公孙龙子·白马论》及《庄子·天下篇》。
[51] 这是指公孙龙的“离坚白”说，他认为，“坚”和“白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独立的性质或概念。你用眼看石时，得不到坚，而只能得到白的感觉，这时没有坚；你用手摸石时，得不到白，而只能得到坚的感觉，这时没有白。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》）。
[52] Hu Schi: The Development of the Logical Method in Ancient China, Schanghai 1917/1922.
[53] Chan Wing-Tsit, Chinese Philosophy, S. 29.
[54] Durant, Osten, S. 731.
[55] Ebda., S. 732/733. Nach Wilhelm, Richard: Chines. Literatur, S. 78.
[56] 见《荀子·性恶》。
[57] Chan Wing-Tsit, Chinese Philosophy, 8.31/
[58] 见《荀子·天论》，大意是：把天（自然界）想象得很伟大而期待它的恩赐，不如通过畜养万物来控制它。顺从天而颂扬它，不如掌握天命（自然规律）来利用它。看着四时的来往而坐待其成，不如根据四时的变化来运用它。听任万物自然而赞美它，不如发挥人的能力而加以变革。幻想占有万物，不如动手去治理万物，使它实际上为人所控制。只寄希望于万物的自己发生，不如改造万物使它成为有用的东西。参见《中国哲学史》，北京大学出版社，2001年，第121页。
[59] 见《中庸》，意思是：“中”是天下人们最大的根本，“和”是天下人们共同遵守的普遍原则。达到了“中和”的境地，天地就各在其位运行不息，万物就各得其所而生长发育了。
[60] Ebda., S. 33.
[61] Durant, Osten, S. 714/715.
[62] “君子求诸已，小人求诸人”出自《论语·卫灵公》——编者。
[63] Ebda., S. 715.
[64] Chan Wing-Tsit, Chinese Philosophy, S. 50.
[65] 王充生于公元27年（东汉光武帝建武三年），卒于公元100年前后（东汉和帝永元年间）。
[66] Ebda., S. 50/1.
[67] 参见王充《论衡》卷三《物势篇》，他说：“儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”又见卷十八《自然篇》，他强调自然无为：“谓天自然无为者何？气也，恬淡无欲，无为无事者也。”
[68] Ebda., S. 49.
[69] 见董仲舒《春秋繁露·基义》。
[70] Ebda., S. 50.
[71] Deussen, Gesch. I, 3, S. 707.
[72] Chan Wing-Tsit, Chinese Philosophy, S. 54/55.
[73] 商羯罗（Sankara，约788—820），印度吠檀多派哲学家，婆罗门教改革家。
[74] 见朱熹《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》。
[75] 见《朱子语类》卷九十五《程子之书一》。
[76] 见《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》。
[77] 见《朱子语类》卷一《理气上》。
[78] 见《朱子语类》卷一《理气上》。
[79] 见《朱文公文集》卷五十八《答杨志仁》。
[80] Deussen, Gesch. I, 3, S. 708 und 709.
[81] 见《朱子语类》卷一《理气上》。
[82] 戴震在中国哲学史上是乾嘉学派的代表人物，该学派因形成于清代乾隆、嘉庆时期而得名，其学术研究的特点是采用了汉代儒生训诂、考订的治学方法。
[83] Durant, Osten, S. 722.
[84] 见《中庸》第三十章、第三十一章。
[85] Deussen, Gesch. I, 3, S. 678.
[86] Chan Wing-Tsit, Chinese Philosophy, S. 24. Unter Berufung auf Hu Schi, Development, und Fung Yu-Lan: The History of Chinese Philosophy, Peiping 1937.
[87] Reichwein, A.: China und Europa. Geistige und künstlerische Beziehungen im/XVIII. Jahrhundert, Berlin 1923, S. 89. - Durant, Osten, S. 738 und 739.
[88] Nach Durant, Osten, S. 683.
[89] Keyserling, Hermann Graf: Reisetagebuch eines Philosophen, Darmstadt 1919, S. 127, 221.
