如上所述，谭嗣同对仁推崇备至，作《仁学》来宣传、论证仁学。与此同时，他对以太乐此不疲，不厌其烦地从不同角度对以太予以阐发和诠释。在《仁学》中，谭嗣同明言：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”【112】在《以太说》中，他更是将以太说成是构成万物的“原质之原”和波、力的背后主宰。正是由于这个原因，有学者提出谭嗣同奉以太为世界本原，并根据以太说判断谭嗣同哲学的性质。事实上，不论是谭嗣同在《仁学》中论证仁学时强调“第一当认明以太之体与用，始可与言仁”，还是在《以太说》中阐发以太时强调以太“精而言之”亦可以称为仁，都使以太与仁的关系变得既密不可分又复杂微妙起来。鉴于以上各种情况，有必要进一步探究以太与仁在谭嗣同哲学中的关系，通过还原谭嗣同的以太说，厘清其哲学的性质和归属。
一、以太与仁是两个概念
众所周知，就谭嗣同的后期哲学而言，如果说《以太说》是他的代表性论文的话，那么，《仁学》则是他的代表性著作。正如对以太地位的提升在《以太说》中表露无遗一样，谭嗣同对仁的推崇从《仁学》的书名上即可一目了然。在《仁学》一开头，他便开宗明义地声称：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”【113】这明白无误地宣布了仁的本原地位和身份，《仁学》建构的哲学也就是尊奉仁为世界本原的仁学。不仅如此，由于对仁的论证和推崇最为突出也最为彻底，谭嗣同的哲学成为有史以来最典型也最完备的仁学体系。这一点，通过对谭嗣同与古代哲学家和同时代哲学家的双重比较可以看得更加清楚、明白：第一，谭嗣同彰显仁的世界本原地位和身份，古代哲学所讲的仁侧重伦理道德领域，即使是核心的道德概念或伦理范畴，也不是作为世界万物本原的本体论范畴。仁是中国古代哲学的核心范畴，从孔子、孟子代表的原始儒家到汉代大儒董仲舒再到二程、朱熹和王守仁为首的宋明理学家都对仁顶礼膜拜，然而，他们从来没有明确宣称仁是世界本原。拿作为道德形上学的宋明理学来说，朱熹、王守仁代表的宋明理学家尽管对仁推崇备至，并且“仁者，以天地万物为一体”将仁推向了一个新高度和新境界，然而，作为世界本原的依然是天理、吾心，仁与三纲五伦一样是作为天理的内容即世界本原的实际所指出现的，并不是世界本原本身。因此，在对仁的身份和地位的认定上，古代哲学家与谭嗣同明言仁是天地万物的本原不可同日而语。第二，康有为与谭嗣同一样明确宣称仁是宇宙本原，这一点与古代哲学家拉开了距离，两人也因此成为推尊仁为本原的近代哲学家。在这个前提下应该看到，谭嗣同对仁的论证之详细以及推崇之奋力都是康有为无法比拟的。谭嗣同的后期哲学对仁情有独钟，并详细界定、诠释了仁的本原地位、存在状态、基本特征和存在方式。与谭嗣同对仁的情有独钟相比，康有为对仁的推崇并不纯粹，在对世界万物本原的认定上，始终充满着仁与气、天的纠结。这就是说，在近代哲学中，谭嗣同的仁学是无人可比的。问题的关键是，谭嗣同既是中国哲学史上对仁极力推崇、系统论证的第一人，也是对以太津津乐道、建构系统以太说的第一人。正是由于后一点，有人甚至断言谭嗣同尊奉的世界本原是以太。面对谭嗣同系统而完备的以太说以及由此引起的议论，尚须进一步追问和澄清的是：如果说谭嗣同奉以太为本原的话，那么，他是否奉仁为本原？换言之，谭嗣同的哲学到底有几个本原？他的哲学是一元论还是二元论？如果谭嗣同的哲学是一元论的话，那么，他的哲学究竟奉以太还是奉仁为世界本原？要回答这些问题，必须先梳理、厘清以太与仁以及以太说与仁学在谭嗣同哲学中复杂而微妙的关系。
首先，必须明确的是，以太与仁在谭嗣同那里是两个概念。可以看到，他在建构自己的哲学体系时，始终凸显仁与以太之间的区别。大致说来，谭嗣同视界中的仁与以太的区别从三个不同的维度展开：第一，精微之道与粗浅之具。在这个维度上，仁是道，以太是具。道与具的关系与道器观一脉相承，在中国哲学中是一对指涉本原与派生物的范畴。对于道与具的关系，朱熹有过一段经典论述：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀其气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”（《朱文公文集·答黄道夫》）谭嗣同对道具关系的理解亦可以作如是观。换言之，谭嗣同强调，道是精微的，必须借助工具来成就派生万物的功能。这决定了作为精微之道的仁离不开以太这一“粗浅之具”，以太对于仁的不可或缺恰恰体现于此。正是由于这个原因，谭嗣同指出，仁是神奇微妙的本原，与心、识同义；以太只是论证仁的工具，与电、力为伍。沿着这个思路，他一面彰显仁的本原地位，一面突出以太的工具作用。对于前者即仁的本原地位和具体所指，谭嗣同宣布“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”；对于后者即以太的工具地位和具体作用，他明言：
一、……以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。
二、以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。【114】
这清楚地表明，以太与电、力等源自西方自然科学的概念一样，是用以论证心力的神奇、借此彰显仁的通而平等的。谭嗣同断言“仁以通为第一义”，此处的“所以通”就是指仁，“所以通之具”则是指以太和电，表明以太的身份和作用与电一样，是论证仁通而平等的工具。第二，幽冥之体与显现之用。在这个维度上，仁是体，以太是用。体用在中国哲学中是一对指涉实体与属性或本体与现象的范畴。仁作为形上之道是本体，代表乃至决定了宇宙状态和万物本相；以太作为形下之具是仁之用，通过万物将仁之状态呈现出来。体用关系既是一源的，又是本末的。沿着这个思路，谭嗣同一面强调不生不灭是“仁之体”，一面将作为仁之体的不生不灭说成是以太的属性，并且通过以太之微生灭呈现仁之不生不灭。第三，实指与“托言”。在这个维度上，仁是实指，以太是“托言”。实指是要表达的思想内容，“托言”是表达的言辞方式。思想一定要借助表达方式呈现出来，这意味着仁离不开以太；表达方式为内容服务，这意味着以太受制于仁。仁是实指，仁学是谭嗣同所要表达的思想内容和哲学主旨。这一点不仅从《仁学》的书名上一目了然，而且被他在书中开门见山地标榜出来——“仁为天地万物之源，故唯心”。这意味着作为天地万物之源的仁就是心，而心有机心与慈悲之心之分，作为世界本原的心不是妄生分别、彼此窒碍的机心，而是相互感应、感化的仁心、慈悲之心。正因为如此，他宣称慈悲为心力之实体，“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”【115】。与此相一致，《仁学》将仁通而平等的最终实现寄托于人与人之间慈悲之心的相互感通——前面讲仁，中间讲通，最后讲化机心为愿心。如何将这套哲学讲得通俗易懂、头头是道，甚至更有吸引力？谭嗣同想到了以太。在他对仁学的论证中，慈悲之心可以感通，善念可以传递，这些都是以太的功劳。谭嗣同曾经不止一次地以“无以名之”表达自己在哲学论证时的词不达意，借助以太概念在中国近代的流行和以太源自实证科学的优势来论证仁成为他的选择。正因为如此，谭嗣同本人不仅毫不隐讳以太是“托言”，而且反复重申这一点。这表明，以太在他那里只是一种象征，或者说是比喻的说法，充其量只是修辞而不关涉内容本身。对于仁学，以太的价值在于，它的出现和运用在使仁之概念变得具体而生动的同时，也使仁学论证给人一种似是而非的满足感，更有吸引力而容易被人所接受。
其次，谭嗣同对仁与以太关系的厘定表明，仁与以太并不是同一个概念，二者之间并不能画等号。综合考察仁与以太在谭嗣同哲学中的三重维度不难发现，仁与以太是两种不同的存在，其间有着不容忽视的根本差异。其中，第一维度上的道具关系和第二维度上的体用关系均有派生与被派生之义，共同表明仁是第一性的存在，以太是第二性的存在。如果说这两重维度尚存在细微差异的话，那么，第一维度上的道具关系侧重仁与以太的形而上与形而下之别，第二维度上的体用关系则侧重仁与以太的本体与其属性之分。第三维度上的实指与“托言”从思想与表达的角度沿袭了前两个维度对仁与以太关系的本末主次之辨，一句反复申明的“无以名之”则使以太作为“托言”的正当性和权威性大加减损，以至于让人怀疑即便是作为仁之托言，以太是否能够堪此重任。即便是有可能性，其必要性也大打折扣。
仁与以太的关系是判断、评价谭嗣同以太说的基本依据，也为理解谭嗣同哲学的主旨和性质提供了重要参考。透过谭嗣同对仁与以太关系的认定和辨疏，可以对他的哲学做出基本判断：谭嗣同的哲学是一元论，而非二元论。这是因为，仁与以太在他的哲学中既是两个概念，又非各不相涉。质而言之，二者的关系可以概括为一句话：以太是论证仁的工具。这意味着以太是为仁服务的，因此也是从属于仁的。对于以太，谭嗣同曾经不止一次地坦言：
无以名之，名之曰“以太”。其显于用也，孔谓之“仁”……【116】
无以名之，名之曰“以太”。……精而言之，夫亦曰“仁”而已矣。【117】
谭嗣同本人的一再声明为人们理解他的以太和以太说提供了两个基本信息：第一，以太并非“达辞”，而是谭嗣同在“无以名之”的窘境下不得已而为之的产物。因此，即便不能从中推导出谭嗣同选择以太为仁学代言出于迫不得已的结论，至少也不可以对以太这一名词太过较真——硬要将谭嗣同在对仁“无以名之”的情况下“信手拈来”的以太过分拔高，看作他所尊奉的世界本原。其实，对于谭嗣同所讲的以太，早在一百年前，蔡元培就已经道破了天机：“康氏说‘以太’，说‘电’，说‘吸摄’，都作为‘仁’的比喻；谭氏也是这样。”【118】第二，以太虽然并非达辞，但是，它却毫无疑问是确指，是谭嗣同用以指称、表达仁的。这一点至关重要，既确立了以太与仁的密切关系，又框定了二者是何种密切关系以及关系密切到何等程度。对于这一点，他给出的明确解答是：如果“精而言之”的话，那么，以太便可以称为仁。依据这个解答，一方面，既然以太“精而言之”可以称为仁，那么，仁便是以太的确指。另一方面，将以太称为仁在“精而言之”的条件下才成立，如果不“精而言之”，则不能将以太称为仁，而必须肯定以太与仁有别。这表明以太是为了论证仁的，二者的主从关系不容混淆，更不容颠倒。总体说来，谭嗣同视界中的仁与以太尽管无论地位还是作用都具有本质区别，然而，以太从实际内容上看始终指向仁。从这个意义上说，以太笼统地亦可以称为仁——甚至可以说，二者异名而同实。由此可以判定，谭嗣同的哲学是一元论而非二元论。
最后，在肯定谭嗣同所讲的仁与以太异名而同实，即他的哲学属于一元论而非二元论的前提下，尚须进一步澄清的是：谭嗣同的一元论是什么？这具体包括如下问题：谭嗣同究竟是以仁为本原还是以以太为本原？抑或可以以仁为本原，也可以以以太为本原？这些问题是谭嗣同哲学的基本问题，对于它们的回答直接影响乃至决定着对谭嗣同哲学的基本判断和定性。若要回答这些问题，必须先回答下列问题：谭嗣同称仁是本原与称以太是本原有无区别？究而言之，既然仁与以太异名而同实，实际所指并无区别，那么，谭嗣同为什么要用两个概念去表达？如果对仁或以太取一弃一，岂不是使自己的哲学论证更简单明了？这样避免引起不必要的麻烦和他人的误解岂不是更好？这些问题归根结底取决于他所讲的仁与以太究竟是一个概念还是两个概念。如果是一个概念，完全可以保留一个而简化论述；如果是两个概念，便不可取一弃一。
上述内容显示，在谭嗣同那里，以太与仁一而二，二而一，既密不可分，又是两个概念。这决定了他不可以对仁与以太取一弃一，而不得不一面彰显以太与仁的密切相关，一面强调二者的不容混淆，并因此使以太与仁的关系变得复杂而微妙起来。事实上，谭嗣同关于以太“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”的提法已经道出了以太与仁的双重维度：第一，以太“精而言之”可以称为仁，这表明以太与仁在内容所指上别无二致。从这个角度看，仁与以太为“一”。第二，以太是在“精而言之”的情况下才可以称为仁的，不满足这个条件，以太便不可以称为仁。这表明以太与仁之间具有区别，以太并不等于仁。从这个角度看，仁与以太为“二”。正因为如此，二者在谭嗣同的哲学中是两个概念。既然是两个概念，便无法相互取代，而必须同时出现。与此相印证，他对仁与以太两个概念同时并用，而没有选择其一。
接下来的问题是，原本是两个概念表明，奉仁为世界万物的本原与奉以太为世界万物的本原在谭嗣同看来并不相同，甚至是有原则区别的。至于在这个前提下应该以何为本原，他明确声称“仁为天地万物之源”，却始终没有直言以太是本原。分析至此，可以得出结论，谭嗣同哲学的一元论是仁学而非“以太学”。无论在《仁学》中还是在《以太说》中，仁都是其哲学的第一范畴。换言之，他既建构了仁学，又建构了以太说；仁与以太在论证上的相提并论和在所指上的异名同实决定了仁学与以太说在谭嗣同的眼中绝不是各不相涉的，而是密不可分的——具体地说，以太是仁“所以通”的论证工具，先天地框定了以太说作为对仁学的论证和表达是从属于仁学的，从根本上说属于仁“故唯心”之心学的一部分。正是由于这个原因，谭嗣同所讲的以太并非西方近代物理学意义上的物学，也就不能依据他推崇原本是西方近代物理学假定的物质性传播媒介的以太而判定谭嗣同的哲学或以太说属于唯物论。以太与仁以及以太说与仁学的关系决定了谭嗣同对以太的界定和诠释并非秉持自然科学的求真原则，更不可能完全遵循或拘泥于以太在西方物理学中的原义，而是根据仁学的需要对以太予以过度诠释和大力改造。经过他的过度诠释，以太早已经发生脱胎换骨的实质性改变，故而与西方近代自然科学视域中的以太相去甚远。在这方面，除以太外，谭嗣同哲学中的元素、电、力和脑等源自西方自然科学的概念或学说无不如此。
二、以太说对于仁学的意义
将仁与以太相提并论——或者说，用以太论证仁的感通和灵妙——并非谭嗣同的独创。尽管如此，他对以太与仁密切关系的凸显无人能及，也使以太说对于他的仁学而言拥有了至关重要的意义。正是由于对以太的津津乐道，谭嗣同不仅建构了中国哲学史上最系统的以太说，而且使他借助以太建构的仁学独具魅力、卓然不群。
首先，谭嗣同的仁学是借助以太完成论证的。对此，人们不禁要问：他为什么选择以太作为仁或仁学最主要的论证工具，以至于以太说成为仁学的一部分，以太也随之成为谭嗣同哲学的核心概念或重要范畴？这与他对仁的理解息息相关，更与谭嗣同对以太的理解密不可分。一言以蔽之，谭嗣同找到了以太与仁的契合点，确信能够借助以太诠释、论证自己的仁学思想。正因为如此，以太承担了谭嗣同对仁的无限遐想：第一，仁可以训为元，表明仁是世界本原。作为世界本原，仁无所不在。仁的充塞宇宙与被假设为传播媒介的以太弥漫整个空间无异。第二，仁同时可以训为无，表明仁的最高境界是无我。“仁以通为第一义”，通过仁之善念的相互感通和感应，可以臻于“通天地万物人我为一身”【119】的境界。作为传播媒介的以太在不同存在之间传递信息，使彼此联系起来，仁的感通特性与此绝似。作为传播媒介，以太的性质和作用是沟通、感应，而不是窒塞、相隔，这正如作为仁之显现的人之善念可以冲破重重阻隔而无远弗届，“如寄电信然”。第三，仁是不生不灭的，不生不灭是“仁之体”。仁的这种特征与以太作为元素的元素（“原质之原”）不会随着元素的分解或化合以及天地万物的成毁而改变相同。微生灭是“以太之动机”，不生不灭之微生灭甚至就是以太之用。宇宙万物是由元素构成的，正如有了元素的不同排列和组合便有了事物的千差万别一样，有了元素的聚合和分解便有了事物的成毁。以太作为元素背后的元素，并不会随着事物的成毁而变化，其本体是不生不灭的。以太的这种性质和存在方式正如作为“天地万物之源”的仁凌驾于万物之上，不会随着世间万物的成毁、变化而发生任何变化一样。
透过谭嗣同对以太的遐想以及借助以太论证仁学的初衷可以发现，如果说第一点提升了仁的地位和身份，第二点揭示了仁的存在方式和基本特征，那么，第三点则高扬了依靠慈悲（之心）化解机心的心学路线和哲学旨归。经过利用以太对仁进行诠释和论证，他既形成了拥有独特气质和特色的仁学，又建构了系统而完备的以太说。以太对于谭嗣同哲学的重要性通过仁或仁学集中反映出来——甚至可以说，没有以太也就没有他的仁学。这不仅是因为谭嗣同的仁学是通过以太论证或完成的，而且是因为以太说已经成为仁学内容的组成部分。
其次，值得注意的是，明确声称仁是世界万物本原的并非只有谭嗣同，而是谭嗣同与康有为两个人。使谭嗣同的仁学与康有为的仁学渐行渐远的是以太以及以太说。奥秘在于，无论是康有为宣称仁为宇宙本原还是将仁与以太、电、力等众多自然科学概念联系在一起都表明，康有为与谭嗣同的做法趣味相投。这使两人成为中国近代哲学中仁学派的代表，并由于用以太、电、力论证仁学而对西方自然科学乃至西学的取舍大同小异。不仅如此，对于康有为、谭嗣同用以太论证仁学的做法，可以从两个不同角度予以理解和分析：一方面，仁、以太在康有为那里又可以称为电，也可以称为“爱力”“爱质”“不忍之心”。正是在这个意义上，他不止一次地断言：
其欧人所谓以太耶？其古所谓不忍之心耶？【120】
不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。【121】
由此可见，康有为将仁与以太、电直接联系在一起的做法，与谭嗣同一再将电、力说成是以太之用，进而论证仁的相互感通大同小异，康有为推崇的“爱力”和谭嗣同膜拜的“心力”共同指向了仁与力的衔接。与以太一样，电、力等概念最初源自西方物理学即牛顿力学的自然科学。这些表明，两人对仁与以太、电、力关系的认识别无二致，甚至连表达方式和话语结构也如出一辙。另一方面，康有为、谭嗣同对以太的重视程度不同，由此形成对仁的不同界定和理解。对于康有为来说，仁的代名词是源于孟子的不忍人之心，康有为又称之为“不忍之心”。“不忍之心”对于康有为之仁有多重要，从他创办的杂志名为《不忍》上可见一斑。在康有为的哲学中，不忍之心掩盖了以太的光芒，即使是电、力等源自西方自然科学的概念也足以让以太黯然失色。正因为如此，以太在他的哲学中由始至终都算不上是一个重要概念，更谈不上核心范畴了。在谭嗣同的哲学中，仁的代名词毫无疑义是以太，以太在他的后期哲学中是仅次于仁的核心范畴。
进而言之，康有为、谭嗣同对以太的不同重视程度导致对仁与以太密切关系的认识相去甚远，并由此演绎出仁学的不同样式和版本：第一，谭嗣同直接将以太之微生灭即不生不灭与平等联系起来，这使他借助以太表达出来的仁和仁学在与近代价值理念的对接上侧重平等；康有为所讲的仁有平等之义，最基本的含义则是博爱。正因为这个原因，与谭嗣同声称“仁以通为第一义……通之象为平等”【122】相映成趣的是，康有为奋力疾呼“盖仁莫大于博爱”【123】，“仁也以博爱为本”【124】。第二，谭嗣同反复申明以太的不生不灭、微生灭与佛教的“万法惟识”“三世一时”“一入一切，一切入一”等教义相近相通，这使他借助以太诠释出来的仁演绎为佛家之仁，所讲的仁学与佛教具有不可分割的亲缘性。无论是重博爱还是将仁与不忍人之心相提并论都证明康有为之仁是儒家之仁，所讲的仁学以儒家为母版。这两点共同证明，谭嗣同之仁虽然与康有为之仁一样拥有世界本原的身份和地位，但是，二者的意蕴、内涵大相径庭。这使两人的仁学无论内容还是旨趣都集苑集枯，形成了佛学与儒学两种不同的样式和版本。进而言之，谭嗣同的仁学之所以与康有为的仁学泾渭分明，形成了自身独树一帜的特质和风格，以太和以太说在其中起到了不容小觑的作用。
再次，通过对以太的诠释和阐发，谭嗣同论证了自己的仁学思想，也提升了以太的地位。他借助以太说论证仁学的结果是以太与仁以及以太说与仁学的双赢——由于以太的辩护和论证，仁学得以完成；正是在论证仁学的过程中，以太的内涵得以丰富和深化，最终形成了中国哲学史上最系统、最完备的以太说。正因为如此，谭嗣同的仁学与以太说不仅密不可分，而且相得益彰。正如离开了以太说，便没有他的仁学一样，离开了仁学，也就没有谭嗣同的以太说。对于他来说，仁学与以太说的相互作用和相得益彰不仅体现为相互促进、不可分割，而且体现为多重意蕴、多维映射。归纳起来，仁与以太以及仁学与以太说的关系在三种不同的维度和视域中展开，因而具有三种不同的象征和意义：第一，哲学与自然科学的关系。在这个视域和象征中，仁代表哲学，以太代表自然科学。谭嗣同利用以太论证仁学的做法背后隐藏的是以自然科学论证哲学的新风尚和新动向。作为近代哲学有别于古代哲学的时代风尚和特征，将哲学奠基于自然科学的论证之上是近代哲学的普遍做法，谭嗣同对仁与以太的相提并论则表明近代哲学的这一时代特征在他那里表现得尤为突出。第二，中学与西学的关系。在这个视域和象征中，仁代表中学，以太代表西学。就理论来源和内容构成而言，谭嗣同的仁学底色是佛学，同时吸纳了儒学的思想要素。这些都可以归结为与西学相对应的中学范畴。以太是西学东渐的产物，是作为西学的一部分出现的。如果说近代哲学的时代特征和鲜明特色是“不中不西即中即西”【125】的话，那么，谭嗣同的仁学和以太说则为近代哲学的这一特点提供了最佳注脚。第三，旧学与新学的关系。在这个视域和象征中，仁代表旧学，以太代表新学。在中国近代特殊的历史背景和文化语境中，旧学之旧的根本义不是陈旧、落后，而是历久弥珍的历史传承。旧学指中国固有之学即国学——对于这一点，无论仁学中包含的孔教还是佛教均是明证。新学之新不是新颖、先进之义，而是新来的即刚刚传入之义。以太作为西方近代自然科学的一部分，对于中国人来说是舶来品，属于与中国的固有之学相对应的外来之学。用以太论证作为国学的仁学表明谭嗣同是“新学家”，西学的加入表明了其启蒙思想家的立场；仁与以太的主次之分则表明了谭嗣同对中国文化的坚守及其国学家的立场。在这一点上，谭嗣同利用以太以及其他各种西方自然科学概念、学说论证仁学和平等思想，与新文化运动者从西方请来“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）具有本质区别。
最后，仁与以太以及仁学与以太说在谭嗣同哲学中呈现出的不同视域和象征传达着不同的意蕴和关系，表明作为哲学、中学、旧学的仁学与作为自然科学、西学、新学的以太说的关系是多维的，也是复杂的。这预示了仁与以太在谭嗣同哲学中的邂逅形成的仁学和以太说势必引发无数话题。
就谭嗣同本人来说，特殊的历史背景和文化语境使他对中学、西学的态度处于矛盾、纠结之中。作为矛盾心态的直接反映，便是仁与以太关系的混乱、矛盾而无法自洽。上述内容显示，他对于仁与以太关系特别是二者之间体用关系的认识充满张力，各种说法陷于混乱和矛盾之中，始终无法自圆其说。【126】
就后人对谭嗣同哲学的认定和评价来说，谭嗣同本人的论证——特别是仁与以太体用关系的混乱和矛盾——加大了问题的复杂性，仁与以太的不同维度和视域无疑为这一问题的复杂性推波助澜。有鉴于此，对于谭嗣同的以太说和仁学与以太说的关系，产生不同看法甚至出现争议亦属正常。尽管如此，各种争议应该本着这样一个基本的事实，那就是：谭嗣同所讲的以太与仁是两个概念，彼此之间既密切相关，又不可混淆。一方面，以太与仁的密切相关表现为谭嗣同的仁学论证是借助以太说完成的，以太是他论证仁相互感应的工具，以太说是仁学的组成部分。另一方面，以太与仁的不可混淆表现为二者无论地位、所指还是语词均具有不容忽视的区别，共同证明以太是为仁服务的，以太是从属于仁的。这既决定了以太说对于仁学的从属关系，也表明了谭嗣同的哲学不是同时奉仁和以太为世界本原的二元论，而是独尊仁为世界本原的一元论；由于尊奉“故唯心，故唯识”的仁为世界万物的本原，谭嗣同的哲学是心学，属于以佛学为旨归的唯心论而非唯物论。
上述内容显示，以太说在谭嗣同哲学中占有重要位置，对于仁学具有不可替代的重要作用。对于谭嗣同的以太说，既要充分肯定其意义和价值，又不可过分夸大和拔高。一方面，谭嗣同在中国近代哲学史、思想史上写下不可磨灭的一页与创建以太说不无关系，应该充分肯定、全面把握以太说对于谭嗣同哲学的意义和价值。另一方面，对于以太说，应该将之置于谭嗣同整个哲学体系中予以审视和考察，而不是孤立地予以评说。道理很简单，以太说是谭嗣同哲学的组成部分，而不是谭嗣同哲学的全部内容。沿着这个逻辑，谭嗣同哲学的性质不是由以太说决定的，恰好相反，以太说的性质是由谭嗣同整个哲学的性质决定的。只有在这个前提下理顺以太说与谭嗣同哲学的关系，才能深刻领悟以太说与仁学的关系，进而给以太说以合理定位，给谭嗣同哲学以客观定位和定性。
