谭嗣同从西方传教士那里一接触到以太说，就立刻被以太的神奇深深吸引，并由此引发丰富联想：以太作为传播媒介无所不在，弥漫空际，这种存在方式与仁充塞宇宙若合符契；以太的突出特点是传导、传递，能够传播声、光、热、电，这种作用方式与仁“通天地万物人我为一身”“如电四达，无远弗届”别无二致。基于这种想象，他开始将以太与仁直接联系起来，并利用以太来论证仁学体系。
在《仁学》中，谭嗣同明确宣称：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”【98】仅凭这句话，以太对于仁学的重要性就已经可见一斑。在《仁学》之后，他对以太的热情意犹未尽，专门作《以太说》，集中而系统地对以太予以阐发和诠释。意味深长的是，《以太说》一文发表于1898年5月30日，是谭嗣同在牺牲前留给世人的天鹅之歌。如果说《仁学》的主旨在于论证仁学、以太在其中的使命和作用尚在于为仁学辩护的话，那么，《以太说》则对以太予以深入诠释和阐发，以太成为其中的主角。从这个意义上说，《以太说》将谭嗣同对以太的推崇表达得淋漓尽致，并且与《仁学》一样对于理解谭嗣同的以太观不可或缺。鉴于以太在谭嗣同哲学中的重要性，学术界有人甚至认为谭嗣同的哲学奉以太为本原。无论这一评价是否合适，有一点是可以肯定的，那就是：以太在谭嗣同的哲学中至关重要，对于理解他的哲学及其属性颇为关键。综观其哲学可以发现，以太说既是谭嗣同哲学的重要组成部分，又是仁学的一部分。深入探讨以太说不仅有助于深刻把握谭嗣同的仁学，而且有助于全面领悟他的仁学观、科学观和对西方自然科学的态度。
谭嗣同的哲学之所以在中国近代哲学史上占有重要一席，不仅是因为建构了系统的仁学体系，而且是因为对以太进行了深入诠释。事实上，他不仅使以太成为一个重要的哲学概念，而且形成了中国哲学史上最系统、最完备的以太说。
一、以太是宇宙间的最小单位
谭嗣同一面肯定世界万物是由“原质”构成的，一面强调构成“原质”的是以太。这等于宣布了以太是宇宙间的最小单位，在构成论上拥有万物始基的意蕴和地位。在对以太的这种规定中，由于认定构成万物的“原质”是以太，他由此将以太称为“原质之原”。于是，谭嗣同不止一次地断言：
然原质犹有六十四之异，至于原质之原，则一以太而已矣。【99】
剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。【100】
在谭嗣同的视界中，如果说“原质”是构成万物的质料的话，那么，构成“原质”的质料则是以太。这意味着只有以太才是宇宙间最微小的存在，是万物真正的、最终的质料。从这个意义上说，以太自己是自己存在的依据，不依赖任何他物为质料或本原。
首先，谭嗣同借助当时传入的化学概念和研究成果，接受了万物由元素构成的观念，并以元素说取代了中国古代哲学秉承的五行说。中国古代盛行五行说，将金、木、水、火、土视为万物的构成质料。谭嗣同对五行说异常反感，将五行说与谶纬迷信相提并论，斥为没有事实依据的无稽之谈、虚妄之论。例如，他对王充顶礼膜拜，即与王充指责五行说有关。谭嗣同指出：“汉人习闻谶纬五行之说，其诞至不可诘，王氏（指王充——引者注）生于其时，乃能卓然不惑，指摘其失，持论虽时近偏矫，甚至非圣无法，然统观始末，弃短取长，亦可谓豪杰之士哉！”【101】具体到万物构成的问题上，谭嗣同一面抨击五行说，一面利用西方传入的化学知识坚称，万物是由“原质”构成的。“原质”又称为“质点”“元点”“元质”，英文为element，希腊文为stoicheion，现通译为元素。
在西方近代自然科学史上，拉瓦锡首次给元素下定义并予以科学解释，同时把自己所知道的23种元素列为一张表。依据拉瓦锡的定义，元素是“化学分析所达到的真正终点”，也就是用化学方法不可能分解为更小存在的那种存在。简言之，元素是化学上不可能分解为更简单东西的那种东西。西方近代化学家认为，元素是构成万物的不可再分的基本单位。当时已经发现了64种元素，门捷列夫发现了元素周期律。
这些化学知识通过西方的传教士和当时的报纸传入中国，给中国近代哲学以广泛影响。谭嗣同、唐才常和孙中山等人纷纷利用元素说建构自己的哲学，使元素说与原子论一样取代五行说而成为近代宇宙观的重要内容。谭嗣同和梁启超等人还用元素说解释人之肉体构成，借此证明人之生命为虚幻，使元素说成为人生无我的理论武器和主要内容。源自近代化学领域的元素说不仅动摇了在中国古代哲学中流行几千年的五行说，而且影响了近代哲学家的思维方式和价值意趣。
在古希腊，元素一词与本原——又称为始基（arche）——是相通的。恩培多克勒最早提出哲学上的元素说，便把世界万物的化生说成是火、气、土、水四种元素作用的结果。与西方哲学领域源远流长的元素说相映成趣的是，中国古代哲学恪守五行说。由金、木、水、火、土构成的五行（又称五材）作为哲学范畴根深蒂固，始见于殷周之际的经典《尚书》。《尚书》明确提炼出水、火、木、金、土五种不同的材质，将它们统称为五行，并在此基础上进一步揭示了五行的不同属性和功能。《尚书》有言：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”（《尚书·洪范》）到了西周末年，史伯则用五行的和合来解释万物的生成。他声称：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）战国之时，阴阳家将五行与阴阳直接联系起来，进而用阴阳五行来推演世界万物，以邹衍为代表的阴阳家更是以五行之间的相生相克来比附、推演社会现象。经过阴阳家的诠释，五行成为基本的哲学范畴。西汉大儒董仲舒秉持天人感应的哲学理念，沿着“人副天数”“王道通三”的思路对五行予以发挥，将作为自然存在的木、金、水、火、土五种要素与作为道德观念的仁、义、礼、智、信和作为王官的司农、司徒、司寇、司马、司营一一对应。在他的视界中，木是司农，尚仁；金是司徒，尚义；水是司寇，尚礼；火是司马，尚智；土是司营，尚信；等等（《春秋繁露·五行相生》）。经过董仲舒的阐发，五行被赋予了种种神秘的社会属性，也奠定了五行说的基本样式和形态。在此之后，五行说一直占据中国古代哲学的半壁江山而经久不衰。
在中国近代哲学中，古老的五行概念逐渐淡出了哲学视野，取而代之的则是作为舶来品的西方近代化学家使用的元素概念。与此相伴而来的是，中国近代哲学中流行的是元素说而不再是古代的五行说。在中国近代，不少哲学家接受了作为近代西方自然科学成果的元素说，把元素奉为宇宙的始基。其中，最主要的代表便是唐才常和谭嗣同。
谭嗣同将元素称为“质点”“原质”“元质”“元点”，所用名词或称谓五花八门、不一而足，却皆取万物之原的意思。透过众多的称谓和名词可以看到，他对元素说十分重视，元素说成为建构《仁学》的思想来源。在《仁学》中，谭嗣同借助元素说论证以太的微生灭即不生不灭，用元素之间的化合与分解解释人之肉体的虚幻，并由此推出了无我的结论。不仅如此，循着万物由元素构成的思路，他把万物属性的改变说成是由作为其构成质料的元素在分剂、编排方面的差异造成的。对于这个问题，谭嗣同的下面这段话讲得最为透彻，颇有启发性：“质点不出乎六十四种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性。即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。”【102】这就是说，天地万物之所以千姿百态、相去甚远，是由构成它们的元素——“原质”不同方式、不同数量的编排或搭配决定的。对于其中的奥秘和道理，他举味道为例进一步解释说：“香之与臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦质点布列，微有差池，致触动人鼻中之脑气筋，有顺逆迎拒之异，故觉其为香为臭。苟以法改其质点之聚，香臭可互易也。此化学家之浅者，皆优为之。”【103】至此，谭嗣同利用西方传入的元素说解释了万物的构成，并以元素的构成揭示了事物的属性和变化。这承接了他早期对五行说的批判，并且由于找到了切实的根据而用元素说取代了在中国流行几千年的五行说。
其次，谭嗣同一面根据西方近代化学的新发现、新成果肯定万物是由元素构成的，一面将以太与元素联系起来，宣称元素由以太构成，以太是构成元素的元素，即“原质之原”。在他的视界中，如果说万物是由元素构成的话，那么，问题到此并没有结束，还必须进一步探究元素的构成。对于这一问题，谭嗣同强调，元素是由以太构成的。这意味着以太是宇宙间的最小单位，小得不可再分了，已经达到了分割的极限，只有以太才是构成万物的终极本原。为了突出这一点，谭嗣同将以太说成是“至精微”之物。与“原质之原”一样，“至精微”之物旨在凸显以太具有不可再分的属性。
至此可见，与其说谭嗣同视元素为万物的构成质料，毋宁说他视界中的真正质料并非元素而是以太。甚至可以说，谭嗣同之所以承认万物是由元素构成的，目的在于借助元素证明以太在万物构成上的优先性、本原性。谭嗣同对元素的这一界定通过与唐才常的对比可以看得更加清楚。
唐才常是谭嗣同的同乡好友，两人私交甚密，志同道合，具有相似的人生轨迹，并且都崇好元素说。出于对元素的推崇，唐才常作《质点配成万物说》，声称“万物为六十四元质配成”。唐才常所说的“元质”与谭嗣同所讲的“原质”“元点”“原点”异名而同实，都是指元素。对于元素的性质及其配成万物的过程，唐才常具体描述并解释说：“元质者，独为一质，一成不易，无他质羼，无他功用，化其中四十七为金类，其余为非金类。六十四不恒用，恒用者十三。而动植诸物，又只用四质成之，四质者何？曰淡气，曰湿气，曰养气，曰炭气。凡植物若花若叶，动物若骨若肉，皆合此四质，以生以长。有间用硫磺及磷二质者，偶然耳。”【104】在他看来，元素是各自独立、一成不变的。元素共64种，可以从性质上分为两大类，一类为金属类，一类为非金属类。其中，金属类占大多数，共计47种，非金属类只有17种。在这由金属类与非金属类组成的64种元素中，常用的不过13种。除了动植物偶尔由硫磺和磷配成之外，宇宙间的万事万物一般都由4种元素构成，这4种元素也因而成为最基本也最重要的元素。具体地说，这4种元素分别是：淡气（即氮、N）、湿气（即氢、H，取湿者上升为轻之义；如下文所示，唐才常有时又写作“轻”）、养气（即氧、O）和炭气（即碳、C）。按照唐才常的说法，天地万物之所以纷繁复杂、多姿多彩，是由元素——通常是由4种最基本的元素的不同位置排列造成的。这就是说，化学成分同样是氢氮氧碳，由于这4种元素的位置排列不同，形成的化学结构不同，由此配成的事物便千差万别。例如，血为氢碳氮氧，肉为氮氢氧碳，骨为氢氧碳氮，乳为氧氢氮碳，蛋白质为氮氢氧碳，木为氮氧氢碳，凡此种种，不一而足。他进而指出，有的事物只由3种元素构成，如糖为碳氢氧化合而成；有的事物则仅由2种元素构成，如水为氢氧化合而成。这样一来，唐才常就以元素为质料，创造了一个绚丽多彩的大千世界。于是，他接着写道：
夫动植物甚繁，而仅四质配成，不病雷同者，曰四质易位即易物。若血之位置，为湿炭淡养；肉之位置，为淡湿养炭；骨之位置，为湿养炭淡；乳之位置，为养湿淡炭；卵白之位置，为淡湿养炭；木之位置，为淡养湿炭。又有只用三质者，如糖为炭湿养配成；只用二质者，如水为轻养配成。此六十四元质配合成物，犹二十六字母配合成言，恒用者约六万言，此外尚成六千万余言，辗转孳乳，变化无穷。其字母能自行配合，自成语言否？吾知其不能。天予人以配之为世大用，乃知天有六十四元质，配成世界万物，而格致家之精化学者，复能配合各质以代天功：一、凡物有体质性情；一、凡物有爱力、吸力、摄力；一、凡物无一质能灭之使无，无一质能造之使有；一、凡物奇妙不可方物；一、知质可与言点。【105】
由此可见，唐才常将元素视为万物的本原，始终以元素来说明万物的产生和变化。援引他的比喻就是说，元素组合成万物犹如字母组合成词语。对于语言来说，字母是不可再分的基本单位；同样，元素不可再分，各自独立，并且不依赖他物存在。这用他本人的话说便是，“独为一质，一成不易，无他质羼”。说到这里，唐才常所讲的元素使人不由想起了德国哲学家莱布尼茨所讲的单子。与唐才常用元素来配成万物天差地别，谭嗣同没有停留在万物由元素构成之上，而是热衷于寻找元素背后的元素，最终找到了以太。
从西方传入的元素说在中国近代哲学中颇有市场，从谭嗣同、唐才常、梁启超到孙中山都接受了元素说。其中，谭嗣同、唐才常的元素说最为接近，具体表现便是不约而同地用元素说来解释世界万物的构成。一方面，两人都用元素解释万物的构成和剖析事物的内部结构，并且认定元素的数量、排列或位置的差异形成了千差万别的世界万物。在这方面，谭嗣同与唐才常的元素说是一致的，也代表了两人之间的默契，尤其是与孙中山将元素视为“物质进化之时期”的一个环节迥然相异。既然谭嗣同认为事物是元素以不同方式组合和编配的结果，那么，元素的数量增减或位置改变都将会改变事物的属性或性质。这也正是唐才常的观点——或者说是两人的相同之处。另一方面，如果说元素在唐才常那里是构成万物的终极本原的话，那么，元素在谭嗣同那里则并非终极本原，而是在元素之上还有一个元素，那就是以太。正是为了突出这一点，谭嗣同将以太称为“原质之原”。他将以太说成是构成元素之元素表明，以太才是世界万物的终极本原。正因如此，万物之性是由以太而不是由元素决定的，万物的最终决定权在以太而不在元素。这用谭嗣同本人的话说便是：“彼动植之异性，为自性尔乎？抑无质点之位置与分剂有不同耳。……故论于原质，必不容有寒热云云诸性，明矣。……至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭，不生故不得言有，不灭故不得言无。谓以太即性，可也；无性可言也。”【106】由此可见，他承认动物与植物的差异取决于元素的位置和分剂的不同，同时强调阐释万物之性停留在元素层面尚且不够，还需要进一步深入元素背后的元素即以太。正是沿着用以太解释万物存在和属性的思路，谭嗣同从以太的不生不灭中推出万物的“旋生旋灭，即灭即生”，进而将整个世界说成是出于“以太之动机”的微生灭即不生不灭而“融化为一”的结果。
二、以太是维系宇宙、粘砌万物的主宰力量
谭嗣同认为，以太的无所不在不仅决定了世界万物的生成，而且决定着万物的存在方式。基于这一认识，他宣布，以太是维系宇宙、粘砌万物的主宰力量。任何事物和任何系统都依赖以太的维系，都凭借以太才得以存在和运动。世界万物之所以有条不紊地运行，秩序井然，归根结底都源于以太的作用。正是在这个意义上，谭嗣同这样写道：
身之骨二百有奇，其筋肉、血脉、脏腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家，有国，有天下，而相维系不散去者，曰惟以太。身之分为眼、耳、鼻、舌、身。眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能触，曰惟以太。与身至相切近莫如地，地则众质点粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太。……至与地近，厥惟月。月与地互相吸引，不散去也。地统月，又与金、水、火、木、土、天王、海王为八行星；又与无数小行星，无数彗星，互相吸引，不散去也。金、水诸行星，又各有所统之月，互相吸引，不散去也。合八行星与所统之月与小行星与彗星，绕日而疾旋，互相吸引不散去，是为一世界。此一世界之日，统行星与月，绕昴星而疾旋。凡得恒河沙数，成天河之星团，互相吸引不散去，是为一大千世界。此一大千世界之昴星，统日与行星与月，以至于天河之星团，又别有所绕而疾旋；凡得恒河沙数各星团、星林、星云、星气，互相吸引不散去，是为一世界海。恒河沙数世界海为一世界性。恒河沙数世界性为一世界种。恒河沙数世界种为一华藏世界。至华藏世界以上，始足为一元。而元之数，则巧历所不能稽，而终无有已时，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。其间之声、光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。更小之于一叶，至于目所不能辨之一尘，其中莫不有山河动植，如吾所履之地，为一小地球；至于一滴水，其中莫不有微生物千万而未已；更小之又小以至于无，其中莫不有微生物，浮寄于空气之中，曰惟以太。【107】
这就是说，在以太的维系下，众多的质点粘砌为万物，大到地球、太阳系、银河系以及大千世界，小到一滴水、一粒微尘乃至微生物，近至一人之身，远至国家、天下，无不如此：就天体的存在和运行而言，在以太的维系下，地球携带着月亮与金、木、水、火、土、天王和海王星组成的八大行星围绕着太阳运行，由此汇成了太阳系。就人的存在而言，同样是在以太的维系下，200多块骨骼与筋脉、血肉、五脏组成了人的身体；又是在以太的作用下，单独的个人组成了家庭、国家和天下。一言以蔽之，单个的原质是各自独立的，是以太把它们组合、凝聚在一起，组成了自然界和人类社会的各个系统。这就是说，如果没有以太的粘砌，包括人在内的天地万物都将不复存在。
在《以太说》中，谭嗣同更为详细地解释并重申了以太对于宇宙万物的主宰作用，并进一步将以太说成是宇宙间“司其动”“使其荡”“为其传”“主其牵”“令其引”“任其吸”的力量。他声称，大至地球，小至微生物都离不开以太的维系和主宰，由此将以太说成是力背后的力，最终使作为力之力的以太成为整个宇宙的真正主宰。对此，谭嗣同通过一步步的设问逐层揭开谜底，最终给出了自己的答案：
接吾目，吾知其为光，光之至吾目欤？抑目之即于光也？接吾耳，吾知其为声，声之至吾耳欤？抑耳之即于声也？通百丈之筒，此呼而彼吸，吾知其为气，而孰则推移是？引万里之线，此击而彼应，吾知其为电，而孰则纲维是？在格致家，必曰：光浪也，声浪也，气浪也，电浪也。为之传一也，一固然矣。然浪也者，言其动荡之数也。动荡者何物？谁司其动，谁使其荡，谁为其传？何以能成可纪之数？光、声、气、电之同时并发，其浪何以各不相碍？光、声、气、电之寂然未发，其浪又消归于何处？则非浪之一辞所能尽矣。
一地球，何以能摄月球与动植物？一日球，何以能摄行星、彗星、流星？一昴星，何以能摄天河圈内所有诸恒星？一虚空，何以能摄星林、星团、星云、星气皆如昴星之天河圈而遥与之摄？在动重家，必曰：离心力也，向心力也。为之吸一也，一固然矣。然力也者，言其牵引之势也。牵引者何物？谁主其牵，谁令其引，谁任其吸？何以能成可睹之势？日月星地之各吸所吸，其力何能制其不相切附？日月星地之互吸所吸，其力何能保其不相陵撞？则非力之一辞所能尽矣。【108】
依据谭嗣同的理解，以太对于万物的主宰作用是通过操纵事物的传导波和运动力实现的，这使以太成为波、力背后的操控力量：第一，以太构成了万物的媒介网和以太场。物质具有声音、颜色等属性，人们通过各种波认识事物的这些属性。物理学家将它们解释为光波、气波、声波和电波。面对物理学家的解释，人们不禁要进一步追问：万物之光亮、声音孰为之？所谓波，不过是动荡之长短而已。动荡者何物？又是谁在使其动？在谭嗣同看来，这一切的答案都隐藏在以太之中，也只有在以太那里才能得到说明和解释。以太既保障了不同事物的各种波发出时“各不相碍”，又为它们寂然未发时提供了消归之处。第二，以太是各种力量背后的原因，也就是宇宙的第一动力。在对地球、太阳系和银河系进行解释的过程中，谭嗣同援引牛顿力学的第三定律，借助作用力与反作用力原理，用各个星体内部的离心力与向心力、各个星体之间的吸引力与排斥力来分析天体的运动。尽管如此，正如牛顿本人用机械力解释宇宙运动时，最终诉诸上帝的第一推动而没有将机械力学坚持到底一样，谭嗣同在探究吸引力与排斥力背后的原因时推出了以太。对于这个问题，他的基本思路和逻辑推演是：吸引力与排斥力都表明万物之间具有“牵引之势”，在牵引之后必然有一个“主其牵”“令其引”“任其吸”的牵引者。此牵引者是谁？答案只能是以太。各个天体“各吸所吸”“互吸所吸”，吸引力与排斥力又何以能够保证它们既“不相切附”，又“不相陵撞”？是谁使各个天体之间和谐相处？答案只能是以太。
在中国古代哲学中，如果说五行是万物的构成要素的话，那么，阴阳则是天地万物运动的动力源泉。正如古代哲学恪守的五行说在近代哲学中被元素说所取代一样，古代哲学笃信的阴阳学说在近代哲学中让位于牛顿力学特别是牛顿三大定律的第三定律。在中国近代哲学中，牛顿力学受到普遍重视，牛顿力学的第三定律所讲的作用力与反作用力被近代哲学家津津乐道，最终演化为吸引力与排斥力，而取代了中国传统哲学中的阴阳概念。康有为、严复都曾经将康德—拉普拉斯的星云假说和牛顿力学相和合，借助吸引力与排斥力的相互作用揭示星体的演化以及太阳、地球的由来。章炳麟断言：“盖凡物之初，只有阿屯。”【109】“阿屯”即原子。之所以成为万物的本原，是因为原子内部具有欲恶去就——吸引力和排斥力。原子内部两种力量相互作用，推动了原子之间的聚散，于是才有了世界万物的产生和消亡。谭嗣同则试图以天体内部具有的向心力与离心力、吸引力与排斥力的相互作用来阐释地球、太阳以及各个星体的运行及其关系，将天体之间的和谐和运动、变化都归结为两种性质的力的相互作用。谭嗣同的这一认识与康有为、严复和章炳麟等人的观点大同小异，带有鲜明的近代特征。与康有为、严复和章炳麟等其他近代哲学家不同的是，谭嗣同试图进一步追究力背后的力，并将力背后之力视为宇宙的终极原因。谭嗣同坚信，吸引力与排斥力的背后还有终极之力，这便是以太；质点背后还有终极本原，这也是以太。循着这个思路，他进一步推而广之，对小至微生物，寻常如人之神经的感通与麻木等等现象展开丰富联想。于是，谭嗣同推出了如下结论：
任举万物中之一物，如一叶，如一尘，如一毛端，如一水滴，其为物眇乎其小矣，而要皆合无量之微质点粘砌而成。及以显微镜窥之，则叶之纹理，知其为山河；尘之旋舞，知其为小地球；一毛端，一水滴，知其有万亿京垓之微生物、微植物，或根著，或浮流，或蜎飞蠕动，跂行喙息。而微生物、微植物又莫不各有筋骨、肠胃、枝叶、根须，其筋骨、肠胃、枝叶、根须之间，又莫不更有寄生之微生物、微植物。由是辗转递测，以至于无穷。谓为质点之粘砌，则质点之微岂复可以言喻？虽天演家亦无以辨其物竞矣。
任举万事中之一事，如一言，如一动，如一歌泣，如一思念，其为事亦至庸无奇矣，而要皆合全体之脑气筋发动而显。以我之脑气筋感我之脑气筋，于是乎有知觉。牵一发而全身为动，伤一指而终日不适。疾痛疴痒，一触即知。其机极灵，其传至速。不灵不速时，曰麻木不仁。以我之脑气筋感人之脑气筋，于是乎有感应。善不善，千里之外应之；诚不诚，十手十目严之。容色可征意旨，幽独如见肺肝。本合天地人我为一全体，合众脑气筋为一脑气筋，而妄生分别，妄见畛域，自隔自蔽，绝不相通者，尤麻木不仁之大者也。然究其所以相通之神之故，虽心灵家无以达其分核矣。
是何也？是盖遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰“以太”。其显于用也，为浪、为力、为质点、为脑气。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。无形焉，而为万形之所丽；无心焉，而为万心之所感，精而言之，夫亦曰“仁”而已矣。【110】
至此，所有的谜底全部揭开：从作为传播媒介的波、推动变化的力到构成万物的元素乃至人之神经都可以归结为以太的作用——或者说，它们统统受以太的控制和主宰。质而言之，宇宙中的所有存在都只不过是以太之用而已，以太才是它们存在和运动的最终依据。从这个意义上说，法界、虚空界、众生界都由于以太的胶粘、贯洽和管络才得以生、得以立、得以出。世界上的所有存在都统一于以太，以太是主宰其生成和变化的决定力量。
三、从科学术语到哲学概念
上述内容显示，谭嗣同对以太的界定和理解可以归纳为两点：第一，以太是宇宙间的最小单位；第二，以太是宇宙的主宰力量。这两点规定具体阐释了以太的地位和作用，是他对以太的基本界定和理解。不仅如此，谭嗣同对以太的这两点规定是判断、评价其以太说的基本依据。通过比较可以发现，谭嗣同对以太的诠释不仅改造了以太在西方近代物理学中的原初含义，而且使以太发生从科学术语到哲学概念的根本改变。
以太是aether、ether的音译，在中国近代又译为“伊太”“伊脱”等。远在数千年前的古希腊，著名哲学家毕达哥拉斯就提出了以太概念。正如被毕达哥拉斯奉为世界本原的数是哲学概念一样，包括毕达哥拉斯在内的古希腊哲学家所讲的以太也是哲学概念。这一点与西方近代物理学家所使用的以太概念具有本质区别。1864年，英国物理学家麦克斯韦创立电磁理论时，将以太假设为一种传导电、光、热、磁的媒介，用以说明物质运动的连续性和物质之间的相互作用。此后，以太被近代欧洲的物理学家普遍接受。此时，以太被假想为一种透明、无重量、无摩擦阻力、用化学或物理实验都不能探测并且浸透所有物质和空间的存在。1887年，迈克尔逊莫雷实验的结果表明，以太是不存在的。继此沉重打击之后，近代物理学领域盛行的以太说在1905年被爱因斯坦提出的狭义相对论彻底推翻。据此可知，以太在西方哲学传统和文化语境中源远流长，早在古希腊时就已经是一个哲学概念了。到了近代，以太被物理学家假设为传导电、光、热、磁的物质性媒介，内涵发生重大变化，从此成为一个科学名词而不再是哲学概念。随着西学东渐传入中国并对中国近代哲学家产生深刻影响的以太与古希腊的哲学概念无涉，属于西方近代物理学的新概念、新学说。在中国近代，以太概念为众多的哲学家所接受，严复、康有为、谭嗣同、孙中山和章炳麟等人都曾经将以太纳入自己的哲学视野。其中，最典型的代表则非谭嗣同莫属。
值得一提的是，谭嗣同最先接触到以太概念，是在“北游访学”的途中。具体地说，激起谭嗣同对以太的兴趣的是英国传教士傅兰雅。傅兰雅1861年来到中国传教，1875年主编《格致汇编》，编著有《中国教育名录》《中国留美学生获准入学记》等。傅兰雅不仅是基督教的传教士，而且是一位学识渊博的学者。他翻译了129种西学著作，并与众多中国文人有学术交往，在交往和切磋中向不少人介绍西学知识。1890年，傅兰雅翻译、出版《光学图说》，1895年又翻译、出版《光学须知》，书中宣传了以太说。1896年2月，谭嗣同“北游访学”到上海，去拜见傅兰雅时，从傅兰雅处接触到了以太说。尽管是从身为传教士的傅兰雅那里接触到以太的，然而，谭嗣同所说的以太属于东渐的西方近代自然科学概念。
以太在西方近代盛行于物理学领域，原本是一个自然科学名词，到了谭嗣同那里则转换成一个哲学概念。他做到这一切分两步，都是借助西方近代自然科学概念或学说完成的：第一步，在对以太是宇宙间的最小单位即以太是世界本原的论证中，谭嗣同借助作为自然科学的元素说，以“实证”的名义肯定世界万物由元素构成——这是作为自然科学家的本色，与西方近代化学家的观点无异。然而，谭嗣同并没有止步于此，而是进一步追究元素背后的元素，指出元素是由以太构成的——这是哲学家的本色，拉开了与西方自然科学家的距离。正是凭借这一点，谭嗣同不仅利用元素说论证、提升了以太的地位，而且等于用以太说推翻了西方近代化学家关于元素是不可再分的“基本单位”的说法。第二步，在对以太为宇宙间的主宰力量的论证中，谭嗣同借助牛顿力学——特别是第三定律即作用力与反作用力定律，以实证的方式肯定法界、虚空界和众生界的存在全凭吸引力与排斥力的作用——这是作为自然科学家的本色，与西方近代物理学家的观点无异。然而，谭嗣同并没有就此止步，而是进一步追究力背后的力，指出操纵力的是以太——这是作为哲学家的本色，拉开了与西方自然科学家的距离。正是凭借这一点，谭嗣同不仅利用牛顿力学论证、凸显了以太的作用，而且等于用以太说推翻了力是宇宙间的支配力量的说法。经过这番论证，谭嗣同将以太诠释为兼具元素之地位的第一存在和力之作用的第一动力，既提升了以太的地位和作用，又将作为自然科学概念的以太演绎为一个哲学概念和范畴。
谭嗣同对以太的界定和诠释本质上是一个以太从科学术语演变为哲学概念的过程，这一过程表明他对源自自然科学的以太进行了过度诠释。这一诠释从根本上说不是将以太从物理学转向哲学的领域改变而引起的位置移动，而是由具体概念转向哲学概念的由形下到形上的提升引起的范式革命。经过谭嗣同对以太的这一革命性改造和转变，以太概念以及以太说远离了自然科学的实证本色和求真原则，成为谭嗣同凭借自己的想象、发挥而进行思辨的产物。作为哲学改造的结果，他所讲的以太已经与西方近代物理学领域的以太天差地别。即使是谭嗣同用以论证以太的元素和力，也已经由于依托以太这个背后的根基而与西方近代化学和力学所讲的概念不可同日而语。
分析至此可以得出结论，谭嗣同所讲的以太尽管与西方近代物理学领域的以太密切相关，却不可与后者等量齐观。西方近代物理学中的以太是谭嗣同建构以太说的灵感来源，甚至为仁学提供了论证武器或理论构成。尽管如此，这并不意味着谭嗣同的以太说就是对西方近代物理学上的以太说的真实还原，一味彰显二者之间的一脉相承或继承关系。这就是说，不可以根据西方近代物理学所讲的以太的性质来判断谭嗣同以太说的性质，进而予以唯物论的定性。对于谭嗣同的以太说的性质和哲学属性，应该从谭嗣同改造过的、作为哲学概念和范畴的以太本身予以考察，进而做出分析、判断和评价。在这方面，谭嗣同一再突出以太与仁的密切相关，同时声称仁为识、仁即慈悲之心。这使以太在他那里作为仁之显现从属于仁，具体指仁即慈悲之心相互感通的工具。既然是作为仁之代言、托词存在的，质言之，只是论证仁相互感应的工具，那么，谭嗣同所讲的以太的属性就应该视仁而定。因此，应该将以太视为“仁为天地万物之源，故唯心”【111】的心学，不应该根据西方物理学所讲的以太而视为物学。
