那么，在此我们只是将其移交法律了事？将其杀死了事？或者就像罪犯自己的行为所表明的那样，此事与道德无关，而只涉法律：法律抓住了他，他就准备死；法律没有抓住他，他就继续这样胆大妄为地活着。甚至他可能这样确立他的是非观：法律抓住了他，他就是错的；法律没有抓住他，他就是对的。而我们是否也能这样看待法律与道德的关系：法律之有效只是因为它有强力作后盾，而不必考虑以正义为根据？而这里的法律无法有道德的根基是否是由于道德本身也是无根基的？但是，如果像“不可杀人”法律之有效只是因为掌握权力的人们制定了它，如果它不同时也是道德的绝对命令和规范，它的威力是不是也要大减？
道德哲学可能的确对我们所看到的付贺功无能为力。但还是有两件事值得我们注意，一是据警方掌握的调查材料显示，付贺功曾经试图掐死另一名苏醒的孩子，但是在中途却停手了，然而，在法庭上付贺功拒绝对此作出解释。后来他回答媒体说：“我当时心软了。”这是否是出于一种虽然是短暂出现但却还是单纯的恻隐之心？另一件事是当他被记者问道“判你死刑你怎么看？”“杀人偿命这很正常。”
“你怎么弥补罪过？”“我用命来补偿。”“你的一条命能抵几条命吗？”他第一次沉默了，语塞了，不再说话。这是否说明，他耳濡目染的某种道德原则还是起了某种作用，还是在他的心里占有某种地位？我们是否能就此认为，一个如此罪大恶极且麻木不仁的罪犯，也还是在某种程度上认可“不可杀人”的道德原则，甚至也还是在某种程度上拥有恻隐之心——虽然那是极其微弱和短暂的。如果的确是如此，如果这样一个罪犯也有这样的可能，那么，我们对道德的力量就还不能那样低估。道德哲学也许还是可以为他们做一点什么，也应当做点什么。而且，这里指示的恰恰是情感和理性的两条途径，即一方面道德哲学还是有努力申明和论证这类基本的道德原则规范的必要——向所有人申明和论证，包括向理论上怀疑或行动上否定的人们申明和论证；另一方面，也还可以期望几乎所有人心中存在的恻隐之情能够成为人们履行这种道德原则的动力——虽然这些原则和感情在少数人那里可能极其微弱和晦暗不明。我们说过，这是一个极端的例子，但如果在这样一个犯下了令人发指的罪行的人那里，也还存在着一丝向善的可能性，我们对道德哲学的作用就还不能低估或轻言放弃。如果道德哲学对像付贺功这样的人也还有可能发生作用，那么，对其他的人不是更有可能发生作用？的确，目前我们所看到的付贺功基本上是“拒绝反省”的，但这种“拒绝反省”与“过度反省”之间是否恰恰存在着某种联系？
三
无论如何，根据上面的案例看来，道德理论不仅在澄清伦理的概念和语句方面有许多工作可作，在阐释道德的根据——无论是理性、理由的根据还是情感、动力的根据也还是大有可为。在此我们也许有必要区分道德原则、规范、标准和道德动因、动力、动机两个层面，不将两者混同，并且将原则规范视作是第一位的，即首先考虑有没有具普遍性的原则规范，然后才是考虑动力问题。用中国哲学的语汇来说，就是前者是道德的大本、本原、本体的基本理论问题，后者则是道德的工夫、修养、教育等践履的问题。虽然也有一派心性儒学主张“体用不二”，“工夫即本体”以突出道德的主体和强调实践的作用，但在我看来，前者在道德思考上是应该更优先的。我理解的道德思考的这样两个层次第一个主要是探讨有没有道德上是非正邪的根本标准，如果有，这标准的根据是什么？第二个层次是探讨道德的动力（包括关切、兴趣、利益等）。即探讨如何使人遵循道德。康德主要是考虑第一个层次的问题，他更关心的是道德的最终根据或基础的问题。第一层次的问题在理论上应是更为根本和优先的，是道德哲学家们回避不了的理论问题，对现代社会也是更为重要和紧迫的。我们要考虑现实，具有现实感，但不是用现实的可行程度来权衡原则的成立与否，而是认真考虑和对待一个社会的生存所必需的基本共识以及现代社会所面临的价值多元形势。
付贺功案件也许可以向我们昭示道德哲学所能为的两个重要方向。一个是在道德原则规范的论证或奠基方面，我们或可继续从康德的“普遍立法”原理中得到启发，虽然我们今天也许不会像康德那样对核准道德规范的“可普遍化”原则抱过高的期望，不会将其视作道德规范的构建原则，而只是排除原则，更强调其逆命题的不可成立，以致最具有道德力量的规范就表现为一些基本的诸如“不可杀人”的禁令。而在另一个方向：在道德的动力和源泉方面，我们或可继续努力阐发一种对他人的同情和怜悯的感情，但是，这种怜悯的感情并不是像卢梭所认为的那样是以自爱为本，而是像孟子所说的那样的与自爱自利无关。道德哲学不能不致力于一种普遍性，而它是有可能在孟子“孺子将入于井”的例证中所点明的“恻隐之心”中发现这种普遍性的。
但道德哲学的确是有限度的，道德哲学所追求的普遍性并不能期望得到所有人的实际同意，更无法希望得到所有人的实际遵行。虽然道德原则规范的成立也并不依赖于此。永远会有例外情况发生，但社会之所以需要道德规范不正是因为总是会有例外？现代道德要面向所有人，立意于所有人来追求它的客观普遍性，但事实上，它所追求的“道德共识”并不意味着所有人的实际同意，而可能只是大多数人的同意；其“应当意味着能够”也不是指所有人的“能够”，而只是大多数人在正常情况下的“能够”。现代道德哲学的限度也就是人性的限度，众人的限度、社会的限度。
人们可以在知识上作无限的探求，但最好也同时具有一种“有限意识”。尤其在涉及他人与社会的道德哲学的领域，又尤其在其最重要的分支——政治哲学的领域内，我们作为有死的存在，就要优先为所有人考虑有死的事情，而不是优先考虑个人的不朽。在人生哲学的领域内，我们今天大概也不能对所有人说“未经反省的人生不值得活”，而至多是对自身、对爱智者、对哲学家言之。我们还要考虑注定不是所有人都能如康德那样能感知到那种可以与“头上的星空”对照和媲美的“心中的道德律”，或者即便能够感知，也不是都能体会到那种新鲜和奇异的敬畏之情。
哲学是一种反思活动或反省。多数人可能并不反省但仍然遵循道德规范和风俗习惯，其中有些人甚至可能有一种天生的淳朴、善良和高尚；当然其中也有少数不反省者会不遵守道德规范。另一方面，少数反省者中也可能有一部分人会因为反省更坚定对道德的信念，而还有一部分人会因其反省而怀疑道德规范，但在行动中或者仍然遵守道德规范、或者不再遵循道德规范。对其中的仍然循规蹈矩者，人们也许会提问他们这时循规蹈矩的根据何在。但无论如何，人们对道德规范的遵循有可能是通过一些不同的进路：或理性、或直觉、或信念、或感情、或习惯、或对赏罚的预期、或有关因果来世天堂地狱的观念、或对上帝的爱，或上述进路的某种结合，所以，是否也要考虑一种道德上的多轨制？
如罗尔斯一般致力于道德规范的论证和构建的思考是一种哲学反省，如威廉斯一般致力于道德规范的怀疑和解构的思考也是一种哲学反省。这些反省也许都有其限度。而在观念平等和传媒极其发达的现代社会，在反省者与不反省者之间也是没有什么距离的。因此，知识者也许要在一种个人理智的诚实和一种人间情怀的忧惧之间取一种微妙的平衡。今天，我们也许要提防一种可能腐蚀到社会基本道德的“过度反省”。我们对“反省”本身也应当考虑做某种反省。
原载《复旦学报》２００６年第４期
博客的“看”与“被看”
“今天你博客了吗？”
“我早博了。”
这是一个戏说博客之热的段子。据统计中国的博客在２００５年１１月底就已有１６００万之众，且人数还在迅速地增加，方兴东甚至估计博客的人数最终要超过网民。那么，作为一种勃兴的文化新现象，它对个人和社会有何意义？它是一种不正常的“早博”，还是我们社会生活中一种健康有力的“搏动”？
博客自然会有其局限和问题，但本文主要先从正面思考博客的意义。博客按时间顺序写作（除了文字也可发布音频和视频材料），需要不断更新，即是在撰写一种网络日志。过去人们上网主要是浏览和搜索资料，而博客技术和网站使许多普通人成了写手。过去多是少数专业人员来搜集、安排少数作者在网下写就和已发表过的成文、旧文，由他们来主导网络的内容，而博客却有可能开始使越来越多的业余大众来不断更新并主导网络的内容，而这是不是会使之也主导网络所能影响的社会生活层面？或者说，博客会不会开启一个“写作民主”乃至“表达民主”的新阶段？
