第五个问题，关于赵树理在追求作品通俗化、大众化中所贡献出的文体上的成就及其现实意义。我很欣赏席扬在该书中所认可的赵勇先生的一个观点，即赵树理的小说属于可说性文本”。五四以降的‘新小说’明显属于‘写-读的传播方式，而赵树理的‘可说性文本’则是一种与中国叙事传统相联系的‘说-听’的传播方式”这种方式“在求意义的明晰与含混之间、意蕴的单纯与丰厚之间、主题的鲜明与隐晦之间，作者必然选择前者”。
“建国前后中国的农民们（不识字的）在面对赵树理作品时，从来就是作为群体性‘听者’的姿态而不是个人化的‘读者’的身份”。我觉得，如果套用上引的赵树理的作品是“说-听式传播方式”的说法，那么，当今的影视则是“图像-观看式传播方式”，这一传播方式也是一种群体性的“观者”的姿态而不是个人化的“读者”的姿态。其在文体的接受属性上，与赵树理的作品，是有着相当多的一致之处的。当着“新小说”的“写-读的传播方式”占据文坛之时，赵树理甘愿以“说-听的传播方式”进入“文摊”，但也正因了这样的一种努力，使通俗化、大众化成为了新文学或者现代性文学的显着成就。
但是，在今天，当我们已经进入了一个“图像时代”的时候，又有多少人能够像赵树理那样，用“新文学”或者“现代性文学”的姿态，而不是用商业的姿态，去拥抱、面对影视制作呢？赵树理对“说-听传播方式”的选择与重视，来自于他对底层民众的真切关怀，而现在，又有多少人，是出自对广大受众的真切关怀而不是出自对经济效益的追求而去面对“图像-观看传播方式”呢？赵树理用“说-听传播方式”从三侠五义等旧文学中为新文学夺回了广大读者，现在，又有多少人，用“图像-观看传播方式”去提升而不是去迎合观众呢？
第六个问题，关于赵树理传记的写作。赵树理传记的写作，目下已经有了十分丰硕的成果，就我目力所及，戴光宗、黄修己、董大中、杨占平等人，都有相当不错的关于赵树理的传记问世。
但是，我对此也有一点小小的不满足，就是这些传记都程度不同地对赵树理的“个人空间”“私人事件”“精神私史”重视不够。
正因此，我对席扬所写的该书中的《赵树理为何要“离京”“出走”》一文颇为认同。我所认同的，更多的不在于他对赵树理离京出走的具体解释，而在于，他主要地是从赵树理的个人性情境出发去考察赵树理离京出走的真正原因之所在，而在于，他因此而对赵树理生前好友以见证人身份的真实口吻，对赵树理离京出走所作的叙说的真实性的怀疑。在席扬看来，赵树理的这些生前好友，“把赵树理‘离京出走’的理由坐实在为了‘深入生活’方面，既符合自1942年以来赵树理所赢得的历史辉煌，又切合时代理念对一个作家所有个人行为的阐释要求，同时也是他们外化自我价值信仰的一种方式”，正因此，他们都“不由自主地要突出赵树理这一行为的‘神圣性’‘公共性’和‘非个人性’意义”，因之，他们对赵树理离京出走原因的述说，都是他们关于赵树理离京出走原因的真实述说，但并不能等同于对赵树理离京出走的真正原因的述说。我以为，席扬探讨赵树理离京出走原因的“个人空间”“私人事件”“精神私史”的考察视角，以及由此而来的对赵树理生前好友回忆赵树理文章的真实性的怀疑，对我们日后写作赵树理传记的写作视角的选择，对我们日后在赵树理传记写作过程中，对那些回忆赵树理的文章的真实性的考察，都是颇有益处的。
汪曾祺先生说：“赵树理最可赞处，是他脱出了所有人给他规范的赵树理模式，而自得其乐地活出了一份好情趣”。郭沫若先生说：“赵树理……是一株子大树子”。
郭沫若先生还满怀希望地说：“这样的大树子在自由的天地里面，一定会更加长大，更加添多，再隔些年辰会成为参天拔地的大树林子的”。汪曾祺先生的话，可谓是一语中的，让所有研究赵树理的人，都只能是不断地走近赵树理；郭沫若的这一希望在今天也并未过时，甚至是更为迫切了，从而让每一位研究赵树理的人，都更加感到了自己的研究是十分有意义的。
晋商世界近代风云个体生命——《白银谷》人物形象系列论析
西方新历史主义的创始人格林布拉特说过：“我对自己的研究材料所提出的问题，以及这些材料本身的特性，都是由我向自己提出的问题所构成的。”西方新历史主义还认为，历史是在不断的连续和断裂中，对当代做出阐释性的启发的文本，从而使对历史的阐释成为对今天意义的敞开。《白银谷》固然不是新历史小说，但上述的观点，在对《白银谷》的论析中，我以为也还是适用的。对不见经史记载的晋商形态的揭秘，对社会转型期近代社会风俗画的再现，对晋商世界近代风云中个体生命价值的关注，都是《白银谷》在今天引起人们阅读兴趣的主要原因，这一阅读兴趣，又是为今天这一时代商界的兴盛、社会转型中的困惑，人对自身个体生命价值的重新审视所潜隐形成的接受心理结构所自觉不自觉地决定的。那么，就让我们用勃兰兑斯《十九世纪文学主流》那种以点带面的“典型”研究方式，以《白银谷》中的若干主要人物为典型个例，看看《白银谷》为我们提供了些什么，因为上述三个价值支点是以这些人物为凝聚点的，是具体体现在这些人物的举手投足之间的。
康笏南可以将康视为一代晋商的代表人物，其命运轨迹让人看到正在远去的老中国的背影。传统中国社会等级的划分是士农工商，商排在末位。但随着中国传统的自然经济的缓慢发展，在中国传统社会的内部，也终于渐渐滋生出了与自身对立的对商业、金融业的经济要求，这一经济要求，首先由晋商得以体现，从而构成了对中国传统社会等级观念的颠覆。康笏南之父不是用“不屑的语气”来背诵皇上关于山西重商的御批吗？“仿佛殊为可笑的不是晋省习俗，倒是雍正皇上自家。”“晋省那一句谚‘秀才入字号，改邪归了正’”不是也“早把那一份对由儒入仕的不屑，广为流布了”吗？而积习千年之久的传统的价值观念之所以被晋商消解，其因概出于“利”也。“山右积习重利之念，甚于重名”，“由儒入商的山西商人，再不济也能顶到一厘二厘生意，有一两代的小康可享。”这就是发自民间的，从切身的生存、利益要求出发而形成的物质/经济的力量，它足以瓦解雄踞千年之久的传统的社会价值观念、经济基础决定观念形态，此言诚不谬也。
这样的一种经济力量、价值观念，当其发展到一定程度时，势必构成对原有社会权力结构的颠覆趋势。
中国传统社会，一向是官本位，官高于一切，但发自民间的经济力量，一旦强大起来，稳固的官本位也因之会呈动摇之状。
我们看到，不仅疆臣重镇的张之洞因借用过晋商的三万两银子而不得不对康笏南另眼相待，不仅朝中重臣岑春煊等为晋商所不甚看重的五千两银票就“甚好巴结”“容易拉拢”，即使朝廷，也只能几次三番“乞求西帮接济”，即使皇太后皇上，也不得不在晋商的财势面前，破了朝制、大礼，将朝廷行宫设在了百姓商号家，向百姓商号“低了一回头”。至于作为地方政府的县衙，在晋商的财势面前，就更是只有低头哀求的份了。难怪晋商几位首领敢于“秘密议论起‘驱銮’之策”，难怪康笏南在面见皇太后皇上前，会在心里冷笑：“总算要亲眼一睹天颜了，看一位如何无耻，另一位又如何无能”。这分明是民间经济力量对神圣皇权的无情冷笑与嘲弄。朝中重臣王中堂等向西商借钱的尴尬之状，则是一幅生动形象的曾至高无上的皇权面对民间经济力量的无奈图像。
但晋商作为传统社会结构内部新生长出来的经济力量，一方面作为民间经济力量是对传统封建皇权的一种颠覆，一方面，又是由儒入商是为传统文化的汁液所滋养而成，这就从根本上制约了晋商的发展。这样的二重性，特别是后一方面，在康笏南身上得以淋漓尽致地体现，也使康笏南这一形象具有了更深刻厚重的文化意蕴。
儒家以人伦关系作为社会结构的基本构架，并以善于处理人伦关系来显示、代表治理社会的才能，所谓饱读诗书，所谓明君贤臣，潜心修研耗尽心智的莫不于此，从而使之成为传统中国高度发达的一种智慧。在康笏南身上，我们就看到了这样一种智慧。
你看，他不顾高龄，冒酷暑巡视江南票号，是怎样的一种人格魅力；几遇风波，屡遇劫难，却临危不乱，洞察全局，是怎样的一种魄力与洞察力；用仁义之心使孙北溟等下属尽心竭力为之效力，堪称人心所向众望所归；用恩威并施之技规诫邱泰基，却又是何等地令人叹服；而个人生活表面上的正人君子表象与实质上的极端荒淫无耻，则让人看到了传统文化所谓言德不言欲的极度虚伪，如此等等。可以说，中国传统文化所推崇的人格特征，所追求的御人之术，所实际存在的虚伪的生存之态，都被康笏南发展体现到了极致，都被康笏南得以杰出的发挥。正因此，晋商作为一种新生的民间经济力量，才得以在传统社会中生存、发展；实际上，也正是康笏南这样的人，才得以支撑中国传统社会代代相传。他们作为传统社会的代表者越是杰出、完善，越是强大、成熟，对现代社会新生力量的萌发的压抑、窒息力越强。
在作品中，我们看到，尽管康笏南也能走出封闭的太谷，来到弥漫开放风气的江南会见了现代金融业的体现者英国商人，会见了具有开放革新意识的洋务派重臣张之洞，但传统的力量在他身上积淀得太强大了，或者说，他身上得以体现的传统力量太强大了。这种强大，使他看不到也不能接受现代的金融观念，使他在社会转型中，只能丧失晋商通过进入国家银行完成现代转换的时代机遇。
这是传统文化也是晋商衰落的根本原因。相较之下，戴膺、陈亦卿等较为年轻一代的晋商，虽然因为走出了封闭的太谷，呼吸到了现代气息，具有了一种现代变革意识，但在具有悠久历史力量支撑的强大的康笏南面前，现代历史太短太短的戴、陈们，是根本不具备变革之力的。作品的结尾，富有变革意识的戴、陈终于未能做到领东大掌柜的地位，而在康笏南的代理人、老一代的孙北溟之前退休了；作为欲有所图的晋商少壮派的三爷、邱泰基也终于未能执掌“天成元”的实权，这样的结局，是颇意味深长的。它是具有强大传统悠久历史的老中国在传统/现代的时代冲突社会转型中的某种缩影。
还不仅仅止于此。上述社会、时代、文化特征、作用在康笏南身上体现得越强烈，从个体生命价值考察，康笏南的个体生命的悲剧性也越强烈。
从表面上看，康笏南的个体生命价值得到了充分的实现，但若深一步看，则不然。
康笏南的安身立命处在晋商，但他在人生晚年，在人之生命趋于归宿时，越是将生命投诸于此，越是因其内在的影响与威权，窒息了晋商新的生机与发展，而他却不觉于此，否定之否定终于成为其生命历程的螺旋。
况且，你从表面看，他事无大小，似乎无不得心应手，体现了他意志的实现，用书中的话说，是成了精的人，似乎处处显示了他生命的灿烂。但你细细一咂摸，他的一举一动一言一行，又无不中传统社会之规，合传统社会之矩，他早已成为了传统社会价值规范的木偶、符码，成了传统社会价值规范的“精”，他的个人生命的气血在这“成精”的过程中，早已被蒸发尽净，却又不自知，却又以此自得，又哪里有个体生命的鲜活与自由呢？又哪里有个体生命意志的实现呢？甚至连这样的意识也没有。虽然转型期的时代与社会给了他以机会与空间，但他却未能给一次性的个体生命注入任何新的活力与血液，你又怎么能说这样的个体生命是成功的呢？
杜筠青在中国的社会转型中，与西方的关系是最为密切最为微妙的了。
杜筠青无疑是一个受西式文化浸润长大的女子。当她最初出现在太谷城时，整个太谷城及康笏南为之的倾倒，都标志着中国传统社会对西方文明不乏倾慕的新异感、好奇感，但这种新异感、好奇感最初只在社会、人生表层得以发生，所以很快就会成为过去。你看，太谷大户人家在竞相邀请杜氏父女做客、观看杜筠青的佳人步后，杜氏父女带给太谷城的冲击波不是很快就趋于消失了吗？杜氏父女在太谷城成了无根的美丽的飘零，唯有与西洋教堂才有所来往的孤单身影无聊脚步正是这种无根的美丽的飘零的写照。
正因为无根，所以，要想扎下根来，就只能依附于这块土地。杜长萱想也没想就把自己的女儿嫁给康笏南，正是这种依附的体现。也正因为美丽，所以，这块土地才有了急于接纳迎娶她的渴求。
但是，这种接纳又是以一种怎样的状态进行呵，美丽的飘零在试图落地生根时，早已被这块水土从根本上改变了颜色与质地。
杜筠青的天足、杜筠青对现代性爱的渴望，无疑都是健康人性的体现，但是，所有这一切，都在康笏南当着下人对她的天足把玩中，对她美丽身体的占有中，被亵渎、改造、糟蹋的面目全非。这或许是中国社会转型期，西方现代人性文明被中国传统感官文化改造的第一步？
而这样的一种水土，有时又是那样地强大，你对它简直似乎是无可奈何，杜筠青对康笏南的反抗就是如此。
杜对康最激烈的反抗方式是与男仆三喜的私通。作者在小说中写了两个男女私通的故事，一个是邱泰基妻子与男仆的私通，一个是杜筠青与男仆的私通，二者形式相似，实质不一。
