因此，“民族国家”意味着“民族”之上的政治运动。张佛泉指出，“邦国主义是一个或一个以上的民族达到主权国（Sovereignstate）的理论或运动。”若一国不经过这个运动、没有“邦国”理论的指导，那么它就仍然停留在部落或帝国，而不能成为一个“国家”。同时，张佛泉强调，一个“邦国”还必须具备内部结合的力量，“邦国主义是一种束缚联系国民成为一体的情力，为大规模的‘自治’（self-government）所必不可少的条件。”这种维系国民的“情力”，首先最重要的就是民族赖以结合的几大因素。此即“国家”应借助“民族”的凝聚力，“一个民族立国于世界，固然离不了民族要素，如语言、风俗、历史之相同；但只有历史、语言、风俗相同之条件，不能成为国家。”进一步，在“民族”基础上的改造就成为关键。张佛泉提倡的“邦国主义”就是指在此基础上塑造一种政治的共同体——国家。中国毫无疑问具备了民族的一切要素，但却缺乏“国家”的基本特征。张君劢说，“国家民主政治者，以西方政治名词译之，则为nationaldemocracy，或national一字偏于民族一面，则我宁愿名我之所主张者为statedemocracy，以国人所缺乏者，非民族主义中血统、语言、风俗之同一，而为政治的一体之自觉，故以state一字译之，无不可也。”可见，如何提倡一种“邦国主义”的哲学、倡导一种“邦国主义”的运动，是中国塑造一个真正现代国家的关键。张佛泉感到这一任务是艰巨的，“很清楚地我们可以见到给中国树立一个邦国哲学，是一件极难的事情。做这事不但要一个头脑比较清醒的思想家象弗洛太尔或黑格尔一流的人物，而我们非有一个以上的‘头’同‘心’长在一起，热情与理智融成一片的先知，像卢骚菲希德一流的人，出来大嚷大闹一下不可。”然而，现实是不但懂得邦国哲学的人没有，而且真正鼓吹邦国运动的人也没有（一般人所鼓动的民族主义运动，当然距离张佛泉所指的塑造一种政治共同体的“邦国主义”相去甚远），更不用说既有理智的认识又有鼓吹的热情的志士了。
张佛泉是留美归国的学子，他带着邦国主义的理念回到祖国，并且希望能够至少在理论上唤醒人们对“民族—国家”的意识。他对中国的许多政治现象都有自己一些独特的看法。他敏锐地观察到，中国其时最缺乏的恰恰是对于国家作为一种现代政治共同体的理解。他认为现代国家，人与人之间是通过“国”而间接发生联系的，“你我之间，在这时，没有直接的关系，只有间接的关系。我的直接关系只与国发生，人我间接关系，是从国那里抽绎得来的。”其中意在强调，国家为超越于个体之上的政治实体，这诚然在当时的思想界是对“国家”的新解释。
五、《大公报》：“国民”与“国家”的辩证
从“舆论界”的角度来看，“国难”之际如何鼓动民众的爱国心理，无疑是最重要的社会责任。《大公报》就致力于塑造国民对国家的认同，它极力宣传国民和国家的一致性，并且让国民认识只有“国家”才能保障国民的生存和权利，鼓励国民承担服从国家的义务。
《大公报》强调“国家”至上，“国民”应该绝对服从“国家”。它在这方面的宣传可谓不遗余力，“我们必须晓得，当谈到国的时候，个人的利益是不能当作大前提的。”这是因为“国民”个体的自由与利益只有“国家”才能保全，“现代的经济利益，必须藉政治力量来维护不可”，“国民”的经济利益只有凭借国家的力量才能实现。而自由的观念与“国家”的意识是一体的，“直到现在，一般中国人还没有自由的观念。前几十年外国军队打到国内的时候，便家家挂起‘大顺民’的牌子。有智识有地位的人，争着住在租界里面，求洋大人的保护。去年日本军队进承德的时候，也是中国人迎进城去的。现在人们又拼命贩卖日货、购买日货，甚至要到伪国去当华工，甚至要帮助敌人在华北做新活动了。并且最妙的是，做这些事的人，根本就没有觉到他的可耻。这实因为我们绝对没有自由观念使然。”把所谓“卖国”的行为同缺乏“自由”观念联系起来，这在西方自由主义的理论中，似乎是难以想像的。因为承认个体自由也许恰恰是对国家归属感的否定，所以上述种种所谓“卖国”的行为，在自由主义者看来，也许与个体自由并不矛盾。这里显然是把“国家”的自由等同于“国民”的自由了。
张佛泉也强调，“邦国主义与争自由（Liberty）是发自同一源泉的”，从而也以“国权”为扩大了的“人权”。他说，“邦国主义”的道德基础就在于此：“人人在权利上既应平等，民族与民族在权利上则亦应平等。我们如不否认‘人当人’的原则，则我们亦不能否认‘国当国’的原则。我们试想现在帝国主义所用的各种侵略方法，岂非完全是一个民族以另一个民族为达到欲望的工具吗？”张氏回顾了西方“邦国主义”兴起的历史，他认为法国革命承认了“人之为人”，而此后欧洲各国纷纷成立了民族的国家，则是“以国为国”，当民族主义过渡发展之后，就成为了帝国主义，这又是把别的民族当作了工具。在张氏看来，个体自由的争取，必须以一国在其主权范围内可以“自治”为前提，国民欲“自由”，国家必须先“自治”。这里显然是以国家自由置于国民自由之上。
柏克曾有一句名言，“欲使人们爱政府，须先使得政府可爱”。“国难”危机、政治不上轨道，责任究竟在国家不值得爱，还是国民不可爱，时论一时难以达成一致。《时代公论》的社长杨公达认为，国家政治不上轨道首先在国民不热爱自己的国家。柳诒徵也说，“他们（国民）根本的毛病是不晓得什么叫做政治，只知道政治就是做官，政治是做官的人们的专利权。我们想要做官就去问国家的政治，我们不想做官任凭什么人去主持政局、统治我们，谁也不去理会。”国家的事情是“做官”的应该关心的，于“国民”毫不相干，如此则国民懒得去爱自己的国家。阮毅成也指出，中国政治不上轨道，关键在“国民”缺乏政治的知识和能力，“政治轨道的钢铁，是人民的政治知识与政治能力，必先有百炼不挠，乃能锻炼出好的法律制度。这好的法律制度，能载得了政治车厢的重量，能顺利地助益于车辆的开驶”，因此国民的政治素养决定了中国的政治，“中国不缺乏车厢的司机者，也不缺乏政治上的旅客，现在只是没有完善的轨道，根本原因乃在缺乏制造轨道的钢铁。”有怎样的国民就有怎样的国家，张奚若说得明白，“要有健全的国家须先有健全的人们”，也就是说，“国家是人们的返照。有怎样的人民便有怎样的国家，有怎样的人民便只能有怎样的国家。”可见，中国欲成立一个国家，“国民”必须有根本的转变。
然而，需要培养什么样的“国民”呢？是具有独立能力的信奉“个人主义”的“国民”，还是舍生取义、具有“牺牲”精神的“国民”？虽然两种精神并不一定矛盾，但毕竟有着复杂的关系，而且过于强调其中任何一个立场常常会导致不同的结果。张佛泉认为，中国人是自由过度，而天生对政府有一种不信任，因而常常容易站在“反政府”的立场。“中国因为素重个人自由，又因为有长久的专制背景，所以很难感到政府与自己应是融合为一的。我们以为政府与我们是对立的。政府的权威与个人的自由是相消长的。政府权威的树立，全仗个人自由的割让”，故而他说中国人始终是“歧视政府”的。说中国人自由过度，显然是以“自由”不仅仅是“权利”，更应该是“义务”，即个人对国家的义务，这与张佛泉对“自由”的理解有关。（见上文）因此，在他看来，中国人的“自由”体现为对国家漠不关心，只讲“权利”不谈“义务”，显然不是真正意义上的“自由”。张佛泉要求，“我们应将力量放在义务上面，而不应只以追求权利为目标。”他强调政府并不是与人民对立，他要求“国民须知与国家同证”。可以说是一种强调国民的自由在于对国家的义务的“国民观”。
马君武更强调，国民对于国家的“牺牲”精神。“凡是独立国家，国民皆有一种‘甘为国死’的精神，这就是我所说的立国精神。”马君武是留学过日本的，他特别推崇日本的“武士道和大和魂”的精神。他如此鼓吹国民的道德，“没有勇气怕死的国民！犬羊！虫蚁！这样的人，真不配做人类，不配做国民，不配成立国家。舍弃自己的生命，以为民族，以为国家，这是很高尚的道德。但是这种道德，现在已经是普遍了。”雷震也认为，救国需要先恢复民族精神，“要有克服私欲，抑制小我的伟大精神，要有牺牲个人，奉任祖国的高尚爱国心，要能杀身成仁舍弃个人生命，为确保大生命的永远的灵魂。”个人最宝贵不过生命，而强调牺牲生命以成就国家的命运，诚然是把国民的义务推向极致了。
推崇国民对国家之义务者，大多都是曾留学德、日的知识分子。前文已经论述，德国思想中以客观世界为主观精神的化身，从而国家为国民精神之表现，故而强调国民精神和民族精神，实际上是二位一体的。个体强大、自由，民族自然强力、自治，反之亦然。这就是所谓“国民与国家同证”。
然而以英美思想为背景的知识分子却不会同意上述立场。张奚若认为，要培养国民的人格就必须提倡一种“个人主义”的哲学。他指出中国自辛亥革命以来，旧的政治制度、政治哲学都打破了，尤其是五四使人们更认识到，“个人解放”才是西方政治的精髓。“由个人解放所发生的政治理论自然是所谓的个人主义”。个人主义哲学的优点是，“（一）一切社会组织的目的都是个人的，而不是为越出于人以上的任何对象……（二）一切社会组织的权力都是由构成这些组织的人们来的，而且永远属于这些人们；（三）一切社会组织都应该而且也必须直接或间接由构成它们的人们自行管理。”个人主义哲学的精神，“全在承认政治上一切是非的最终判断者是个人而非国家或政府，全在承认个人有批评政府之权，说得更具体点，全在承认思想自由和言论自由。”这无疑是个人主义哲学最好的宣言了，其根本在强调一切“为个人”，“权力”来自于个人、属于个人、决定于个人，而非个人为国家可以舍弃一切。因此一切社会组织不能以上帝、帝王等的名义而要求个人服从，也不能以其他超出个人以外的团体组织为根本目的。
然而，“政治上一切是非的最终判断者是个人而非国家或政府”，则完全与以下立场不同：“国和政府，还不只是工具，他有他内在的价值在。我们如果相信政府只是一个实现利益的工具，那末政府若不能在一时达到这目的，我们便立刻会不爱护他，会不宝贵他，甚至不惜将他交给外人代办。这是最大的错误！国是人民自由之表现的总集合体。”国家是否具备独立的价值，或者国家只是个人追求幸福的工具，在这些问题上的不同理解，体现了“个人主义”和“国家主义”哲学的不同倾向。
不论是批评国民没有意识到与国家一体，还是认为国民未能养成“个人主义”的人格，时论大多将国家不能成立的责任，归罪于“国民”。然而，既然强国应先有强民，那么国家是否在民力未盛之时，负有一定扶植与栽培的责任呢？黄炎培是鼓吹平民教育的，他对民众的生存状况了解颇深，“须知民众到今日，无论精神方面，物质方面，都很在那里求‘起’来的。所以不能‘起’来，就是内外两大障碍。外人用关税政策，自筑壁垒，阻别国的输入，复利用不平等条约，对我层层压束，己则步步伸张。农村破产，此实为主要原因。”内外交困使得民力衰竭，民众又如何能够起来爱国呢？“不是民众无识，不知‘起’，倒是无力，不能‘起’。最近若干年来，死于水，死于旱，死于兵，死于匪，死于逃亡，死于饿，死于冻，死于鸦片，死于内战，死于外侮，死于帝国主义压迫下农工业之失败。其未死者，困于工作之辛劳，营养之缺乏，毒物之传染，只有可怜之色。”而“国难”之际更有人以“国家”为借口而压迫民众，“此时一部分人，因国难严重，认为：保全‘国’的生命，顾不了‘民’的生命，看‘国’愈重，看‘民’愈轻，弄的民众水火余生，从负担上，征发上增加种种痛苦，还增加种种法外的痛苦。”民众穷困潦倒，国家不仅不能负保护之责任，却反倒更以“国难”加重了盘剥。有鉴于此，黄炎培要求政府，“在‘唤’之外，必须解除他们‘起’来的束缚压迫，必须培养回复他们‘起’来的力量，而要点在承认一般民众在社会国家贡献的伟大，尤其是在国难中所占地位特殊重要，而尤在识得民众最低度很可怜的要求”。如此看来，是政府还不够“可爱”，而不能一味地责怪民众对不起政府了（黄炎培说，“我总觉得一部大历史，民众对于国家，无论怎样，怕比所谓知识阶级，还对得起些。”）黄炎培指出，“九一八”以来，民众的爱国意识与日俱增，只是苦于生活，故而无力爱国，而不是不愿意爱国。
1930年代，爱国问题又与“民生”问题纠葛在了一起。民众强大国家才能独立，弱民似乎只能造就弱国。当务之急，似乎不仅仅应该考虑如何制约“国家”权力，保障个人自由，而是否也应该考虑民众生存的问题，以国家来造成强民，至少不应该给民众增加负担呢？因此，国家与个体、自由与权力的关系等自由主义普遍关注的问题，在当时中国的背景下，却有着另一种表现。即是，至少不能只看到个人对国家的义务，国家是否也应该对个人承担一定的义务？同时，制约“权力”的思想是出于认为政府是“必要的恶”，然而在民力未臻现代之境以前，国家是否也可以是一种“必要的善”呢？
黄炎培的言论，代表了关注“民生”问题的一批知识分子对于国民与国家关系的基本看法。另外，蒋廷黻也指出只谈“民族主义”是不够的，“单纯的民族主义的运动已经过期了。现在的民族主义，不加上高度的社会主义或民生主义，不能成为大有力的发动机。”因此他指出，国民政府的基础不能只建立在沿海的大都市，必须争取广大的农民阶级，实行对民众的经济保护和救济。胡适对政府侵扰民众的事情，大有不满。他赞同一位外国友人的看法，“中国整个政府的负担，无论是中央或地方政府，全都负担在那绝大多数的贫苦农民肩背上；而有资产的阶级差不多全没有纳税的负担。越有钱，越可以不纳税；越没有钱，纳税越重。这是全世界没有的绝大不公平。这样的国家是时时刻刻可以崩溃的。”虽然，胡适不主张政府应该在农村推行积极的救济政策，但他认为政府至少应该给农民以宽松的生存环境，尽量减少农民的负担，实行“无为”的政策。与民休养生息，似乎是稍显消极的做法，但也是要求政府对民众生活负起责任。当然也有主张积极政治的。中国需要建设的方面很多，故而积极政治是必要的，也只有积极的建设才能得着民众的信仰与支持。政府不爱惜民力，老百姓自然不会支持和信任政府，因此政府积极解决民众的生存问题，才能使得民众热爱政府，才能使得民众在关键的时候肯为国家而牺牲。这也是另一种所谓“国民与国家同证”的逻辑。
