黑氏之论国家，与其他社会学家政治学家之论国家，有绝不相同之点。他人之论国家，好自进化论出发，某为图腾，某为部落，某为贵族，某为君主，某为民主，视国家为进化之成迹，犹博物馆之陈列品解剖室之尸体然，以为如此，可以达于纯客观，而不杂以丝毫我见矣。黑氏不然，既视自然界为思想界之产物，则国家为人类精神之表现，不待辩而明。其所穷究者，但问国家所以成立之当然之理，而不问其历史上之起源如何。换词言之，以国家为吾人精神之一部，不视为研究之对象焉。
这里虽然讨论的是黑格尔，但基本上可以说明英国和德国政治哲学的区别。英国政治哲学多考虑的是国家的实际情况，以拉斯基为例，他就颇反对将“国家”理想化的做法，因而拉氏的国家理论带有浓厚的“唯实主义”的特色。而德国哲学却大有不同，费希特把国家作为“自我”放大的精神实体，到了黑格尔更是提出“客观精神”，以家庭、社会、国家为客观精神所辖之伦理的正、反、合的三个环节，“国家”是主体精神的表现。正是这种研究的方法，才可以达到融主观与客观为一体，个人与国家为一体，使得国家成为与每一个个体都息息相关的对象。
2“造国”：建立国家的道德基础
张君劢等人提倡一种“造国”（MakingofNation）运动，既然中国缺乏“国家”的观念，就需要建构出一个“国家”观念来，但不是凭空建构，而是建立在现实的基础之上。这些基础首先就是民族和历史。张君劢相信时代在变化，但是一民族长期形成的一些东西（此即文化传统），却必然会积淀下来。他指出中国今日的种种困境都表现为社会生活的实际与方式的脱离，“中国数千年以来，偏重成成相因的旧贯（惯）、相沿日久，方式与实际两相隔离，尤其到了今日，旧有的方式，尤不合于今日的实际，于是整个的社会受其影响，各种制度，到了今日，却发生了方式与实际脱节的病象。”然而即使社会的情况发生了变化，民族经过长期历史发展积淀而成的价值和精神实质，却无法改变，“社会道德，亘古今东西，原无异同可言，但其表现方式（modeofexpresion）则有时代性，有如女人之服饰。社会道德的实质，固不会有变更。……我们要想造成一个社会道德，必须察现代的‘情况’（situation），在种种情况下，乃有种种之道德表现方式。”一国的道德基础必然有其“亘古不变”的成分在内，而以不同形式具体表现在历史中。既然道德的实质是恒定的，那么现代“国家”就必然是传统道德的现代表现形式罢了。如此，则现代国家必须建立在一国的道德基础之上。
张君劢曾经指出民族的建构必须有三个基础，“第一，自信。自己相信自己能居人上，能有作为。先有信心而后行为随之而来，自己文化为一个民族之特长，非但不能蔑视，而且要加以表彰。第二，意力。民族有统一的意志，然后能立国……全体人心，既同于一，自能牺牲小我以成其大我，而政治上才能安定，社会才有组织，外交自能向外发展。第三，思想。学术与政治互相表里。”承认不同的民族在思想上都有其独特之处，从而始终对本民族文化充满自信，如此才能真正保持民族有“统一的意力”，张氏所强调的民族的三个因素是互相联系的。实际上，他认为建立现代国家不能完全抛弃民族赖以存续的“传统”，因此对于本民族的历史不但不能妄自菲薄，而且要充满自信。
从道德上建构国家，必须使得民众对自己的民族有信心。然而19世纪以来，中国在外强的武力、制度、文明面前，已经彻底失败了，一种民族的自卑心理滋生蔓延，严重影响了民族的自信力。因此，对于现代国家的道德基础的建构，就离不开对于本民族历史的“表彰”，以恢复民族的自信心。张君劢在中华民族的历史中，看到了民族气势升降的规律，他指出中华民族在秦及西汉时期，以及唐代分别达到了民族发展的两个高峰，自宋元以降民气日衰，然而以民气嬗变之规律，中华民族将在不久迎来它的第三个振作时期。秦、西汉、唐，都是四海一统的大帝国，以此为中华民族的辉煌时代，而以思想上、学术上更显活跃的春秋、战国和宋代，为民气衰落时期，则其中“表彰”的意思很明显了。
在“表彰”民族的成就方面，钱穆的意图最为鲜明。钱穆认为国民对一国的历史，必须充满敬意，这是国民应尽的义务。他说，“所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是在站在以往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切讳卸于古人。”对本国历史的挚爱与敬仰，其中自然也包括了“表彰”的意思。钱穆对传统文化之表彰，以及对中华民族之维护，诚有惟恐用力不足之处。在他看来，一民族、一国家之抟成全赖本民族之文化：
故民族与国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能达者。人类苟负有其一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，创建一国家焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消灭，民族可以离散。故非国家、民族不永命之可虑，而其民族、国家所由产生之‘文化’之息绝为可悲。世未有其民族文化尚灿烂光辉，而遽丧其国家者；亦未有其民族文化已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。
此处钱穆所指之“文化”，即张佛泉所谓民族与国家一脉相承之“民族精神”（nationalspirit）。“民族精神”为现代国家的灵魂，国家之完善全在民族文化之演进，亦全在其民族精神之发扬，因此于一国之历史文化中才能真正树立现代国家的道德基础。
3如何对待民族文化：“表彰”还是反省？
其时，如何对待民族的文化与历史，思想界分为两种意见：一我们可称为“感性派”，认为民族自信应建立在对本民族文化的“表彰”；一可称之为“理性派”，认为民族自信应建立在对本民族文化的批判与反思。张君劢等人认为民族自信心的建立需要“表彰”历史的成就，而胡适等人却认为应该把自信心建立在“反省”自己文化的基础之上。主张“中国本位文化建设”的十教授在《宣言》中提到，“中国在文化的领域是消失了；中国政治的形态，社会的组织，和思想的内容与形式，已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会、和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。”他们哀叹，“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。”以十教授的观察，中国文化的根基已经动摇，我们赖以存在的那些中国本位的东西都已经消失了，还有什么比政治、社会的形态与实质都失去了特征，更可悲的现实呢？以如此“无根基”之民族又如何能够建成现代的国家呢？可见，他们认为“国家建设”的基础必须从本民族的独特性中引发出来，他们称之为“本位文化”。
有论者针对十教授批评道，“所谓民族的自信心，并不是民族的夸大或虚骄。……有自信心的人就是不否认事实的人。自己知道自己的短处，而自己并不护短；知道自己的弱点，而却想出法子来补救他。”胡适认为自信心绝对不能建立在对民族所谓辉煌传统的鼓吹之上，“可靠的民族信心，必须建筑在一个坚固的基础之上，祖宗的光荣自是祖宗之光荣，不能救我们的痛苦羞辱。何况祖宗所建的基业不全是光荣呢？我们要指出：我们的民族信心必须站在‘反省’的唯一基础之上。”既然是反省，则自然对传统文化批判多于赞扬。实际上在胡适等人看来，中国传统中值得炫耀的成果实在有限。他们对中国文化已彻底失望。
十教授的宣言对中国传统文化确实还有几分开放的态度，也主张对中国文化的批评。即使如此，也被梁实秋归入“夸大狂”之列，“我们便可断定‘中国本位文化建设’是一句悦耳的空话！假如只说‘中国本位的文化建设是一种民族自信力的表现’，我们便要指出他们所表现的不只是‘自信力’，还有‘夸大狂’！”胡适、梁实秋等人甚至认为，本位文化的主张不过是新式的“中体西用”罢了，只不过是又一种“不中不西的新文化”。胡适这一时期主张将“全盘西化”的口号变为“充分世界化”，以博得更多人的同情。他将中国文化的前途定位在“世界化”，则表明他的建国理想模型是西方的理性制度，中国建立现代国家的前途在于保持一种与世界接轨的心态，世界的先进经验自然可以为中国所共享，故而要向前看，不能满足于从中国的旧传统中寻找心理的安慰。
其实，一种文化自然有其核心的精神，也必然有其外在的表现。外在的表现是可以总结为某些要素的，正如胡适、梁实秋等人对中国文化的清算，以理性的考察、分析和比较，象品评一件文物一样，来对中国文化进行批判和反省。然而文化的内在核心精神，却不是可以理性考察的，必须通过感性的认同来加以体会。一国的立国基础若只有“理”的思考，而没有“情”的感召，恐怕也是片面的。吴景超当然不同意将民族的自信建立在祖宗的“文化成绩”上。但是他认为对于中华民族的自信还是有根据的，“中华民族适应自然环境的力量，是任何民族所不及的”，以及“中华民族的聪明才智，与任何民族比较都无愧色。”可见这是通过感性的认同对中华民族精神的总结。因此吴与胡的区别，恐怕也不是主张“世界化”百分之九十还是百分之一百的不同了。《大公报》的记者也对民族之自信力的恢复大加鼓动，“其实中国国民，最富于弹性力，历史上纵令遭受国亡种奴之惨，不旋踵乃能攘肩复兴，挺然再起，此其间只须有少数坚贞苦节之志士仁人，躬任先锋，打开血路，为民族复兴，创建基础，则假以时日，不难重光明，盖人心所趋，精诚所结，任何强力固莫由遮断其进取也。”此中体现出的自信，不是也充满对本民族的热爱么？“民族精神”的塑造，自然需要借助“情感”在本国历史中发现那些积极的因素，这是一种合理的“表彰”。
4“邦国主义”：“民族”与“国家”的区分
对于“国家”意识的鼓吹，20世纪最初十年可以说是第一波的浪潮。然而梁启超等人通过日本的知识管道，也只是破除了“天下”观念，意识到由“天下”到“国家”过渡的必然性，区分了“国家”与“朝廷”，然而对于“国家”为现代的政治组织，却理解有限。梁启超等人喜欢用“有机体”来比喻国家，这诚然是在“对外”意义上而言的，清末对外反抗侵略的政治现实，急需塑造一个团结的政治实体，外力压迫愈紧，则内部的团结愈严，这是一种“被动的团结”。正如萨孟武所指出的，“中华人民对外可称为一个民族，对于自己却不是一个民族。”被动的团结如果外力一去，那么内部又仍然一盘散沙。真正的民族意识，必须体现为一种“内在”的集体意识，是“主动的团结”。在对外的民族意识基础上造就“有机体”的国家，显然与作为“政治共同体”的现代国家还有相当的距离。实际上，梁启超虽然抄袭了伯伦知理的国家“有机体说”，但对伯伦知理关于“民族”和“国家”的区别却视而不见。1930年代，思想界已经认识到“国家”是一种“政治共同体”，其中首要的就是区分“民族”与“国家”。
这里首先牵涉到两个英文名词的翻译，即Nationality和Nationalism。一般都把后一个词翻译做“民族主义”、“国族主义”等等，实际上仍然是就“民族”来理解“国家”。孙中山的“民族主义”理论即是其中代表。在孙氏的各种著作中，一旦提到“民族主义”都意味着对“他者”的反抗，此“他者”开始是满清王朝，继而为帝国主义，因此在满清覆亡、民国建立后的一段时期，孙中山就只讲“二民主义”。孙中山还认为民族的造成有五大因素，即血统、生活、语言、宗教、风俗习惯等。故而，孙中山的民族主义是自民族性Nationality出发讲民族主义，而非自Nationalism出发讲现代国家。
张佛泉对这种“民族主义”提出质疑，“我们近来听得‘民族主义’这个名词太频了，我们很少再有人追问这个字中到底含有什么意义。外国人有许多也说中国‘民族’意识渐渐觉醒，近来并且很强。但据我的看法，真正的Nationalism中国一直到现在还没有。”以张佛泉的看法，孙中山鼓吹的“民族主义”实际上是Nationality（即民族性），至于Nationalism，他译为“邦国主义”，以表示不同于民族性的“政治共同体”的构建。“邦国”让人联想起古希腊的“城邦”共同体，亚里士多德讲“人是政治的动物”，即要求公民以理性的方式参与城邦的公共生活，并且以城邦为最高的道德归属，这是以“城邦”为一种“政治的共同体”。当然，“邦国”毕竟不同于“城邦”，“民族—国家”是西方近代以来的产物，但是“邦国”与“城邦”同为建立于“政治、道德”之上的共同体，则是一致的。
对于“民族”与“国家”的区别，张君劢也有清楚的认识。他说，“德国人称民族曰种族概念，或曰自然概念。至于国家云云，其中要点不外法律、秩序与政治机构等等。这些大抵起源于人类是非善恶等观念，所以德国人名国家曰价值观念（WerBgriff），英国人名之曰法律概念或政治概念（LegalConceptorPoliticalconcept）。”民族是在历史中自然形成的，因此孙中山所述民族的五大因素，可以说是“自然概念”；而国家则必须在民族的基础上通过人为的构建才能造成，在此意义上才称为一种“政治概念”。
