河伯见到解慕漱便说：“你自称是天帝之子，那我就试一试你的本领。”说罢河伯化作一条鲤鱼，在庭前的碧波中悠然游荡，解慕漱则变成一只水獭，去捕捉鲤鱼；这时河伯又变成了野鸡，解慕漱也立刻摇身一变化为凶猛的神鹰；河伯又变成了一只鹿，解慕漱便化为一只豺，奔袭那只鹿。河伯觉得解慕漱确实有本领，不愧为天帝之子，遂应允女儿与解慕漱成婚。可是河伯又担心解慕漱变心，便用酒将他灌得酩酊大醉，与柳花一起放在一个皮袋里，装上龙车，让他们同时升天。可是当龙车露出水面时，解慕漱酒醒过来，赶忙从柳花的头上取下金钗，将皮袋刺破，而独自升天了。柳花只得自己回到家中，河伯大怒，责骂柳花说：“你不听我的教训，做出辱我门庭的事来，应该受罚。”于是命左右将柳花的嘴唇拽得有三尺来长，然后把她贬到优渤水。
东扶余国的一个渔翁发现优渤水中有一个奇兽，偷盗网中之鱼，将此事禀报了金蛙王，金蛙王命渔翁捕捉奇兽。但鱼网被奇兽撞得千疮百孔，又造铁网捕捉，结果捕上来一个女子。其唇长三尺不能说话，金蛙令人三截其唇，女子才能说话，向金蛙王详述事情的始末。
《高句丽建国记》讲述的是解慕漱、高句丽建国始祖朱蒙父子两代的故事。《建国记》以朱蒙的传说为中心展开，但其前半部分有关解慕漱和柳花相遇、结缘的故事具有鲜明的神话特点，与后半部分的建国传说应该作为不同的体裁来研究。
在《解慕漱神话》中，天帝之子解慕漱的形象栩栩如生，极富诗意。他头戴鸟羽冠，腰佩龙光剑，乘着彩车自由地来往于天地水陆之间，白天管理人间，晚上返回天上。这一壮美形象的确立是原始初民们朴素的积极浪漫主义思想的凝聚，同时，有关解慕漱与柳花的婚姻、与河伯的比武及结网捕鱼等情景的描述，也曲折地反映了当时社会的礼法制度、社会关系和生活状况。
总体来说，《檀君神话》、《解慕漱神话》都属于天降神话范畴。神话的主人公桓雄、解慕漱从天而降，反映了原始人对上天的顶礼膜拜。天神与地神（柳花和熊女）的结合诞生了氏族和国家的始祖，反映了当时朝鲜民族天、地、人三位一体及天地融合、人神融合的思想观念。
从内容来看，这两篇神话应该产生于原始社会的末期，也即父系氏族时期，最多上溯到母系氏族向父系氏族过渡时期。这一时期叱咤风云的男性代替了女性在氏族中的主导地位，因此神话创作中也多以男神崇拜为主，女神仅仅处于从属的地位。
从现存的神话资料来看，朝鲜神话不仅产生的较晚，记录也较晚，因此我们今天见到的神话有着明显的后人加工的痕迹。因为朝鲜神话为争取更广大受众所做出的不断改造，它才得以一代代地延续下来，成为整个民族对自己幼年时期的共同追忆。正所谓“神话以保持自身存在的方式所发生的变化正是为了避免其功能的削弱或完全消失。通过变化，神话适应了新的形势，能够经得起新的挑战。”此外，朝鲜神话不像希腊神话那样有一个庞大的神族，没能形成一个有关天地开辟、众神诞生、人类起源的神话体系。但从流传于民间的一些神话片断来看，也不能否认朝鲜曾产生过更古老的原始神话，例如麻姑奶奶的神话，有学者认为可以与中国的盘古开天辟地故事相当。据说麻姑是个身躯巨大无比的女神，她撒泡尿就流成了江河，喘口气就刮起了台风。她过南海的时候，因为水深，裙角被打湿了，她将裙子脱下摊开，就裹住了整个月出山。此外，民间崇拜的天神、日神、星神、山神、树神、司风暴的女神永登妈妈、水中精灵武鬼神等，也应该看作原始社会万物有灵信仰的遗迹。只不过“这些神与神之间没有通过婚配、血缘、隶属、利害关系结合起来，因而形不成一部如人间喜怒哀乐、悲欢离合那样的神的史诗。”
第二节朝鲜和韩国神话研究之比较
与其他民间文学体裁的研究不同，在神话研究领域，朝鲜和韩国学者在对神话的认识和界定上存在着巨大的差异，因此在此特辟专节进行比较。
简单地说，韩国的神话研究属于广义的神话研究，朝鲜的神话研究属于狭义的神话研究。朝鲜学者认为，可以称得上是神话的作品只有两篇，即《檀君神话》和《解慕漱神话》，而韩国学者的研究范围则要宽广的多。
韩国学者认为，神话包括神的故事、有关自然现象和社会现象起源的故事以及被神圣化的故事等。根据故事的主人公，可将神话分为王朝神话、家族神话、部落神话和巫俗神话；根据神话流传的范围，也可分为建国神话、始祖神话、部落神话及其他神话等。而建国神话和巫俗神话是研究较多的两类。
所谓建国神话，都以基本相同的传记式模式，描述了古代开国君主们出生、成长、结婚、即位直至死亡的过程，它突出体现的是“王权神授”的观念。这些资料记录于《三国史记》、《三国遗事》、《帝王韵记》、《高丽史》、《世宗实录·地理志》、《东国舆地胜览》等古代典籍中，保留至今的有《檀君神话》、《朱蒙神话》、《赫居世神话》、《昔脱解神话》、《阏智神话》、《首露神话》、《三姓穴神话》、《高丽国祖神话》、《李朝国祖神话》等。其中《檀君神话》成型较早，一般认为形成于原始社会末期，而其他多则神话形成于三国建国前后，讲述的是封建王国开国君主们的神奇故事，如高句丽的朱蒙、新罗的赫居世、驾洛国的首露王等，高丽和李朝的国祖神话则形成于十世纪和十四世纪以后。这些故事的主人公都是历史上实实在在的人物，但在历史资料中，他们的出生、成长及建立国家的过程都被蒙上了一层神秘的色彩。而与此性质相同的泰封国第一代王弓裔和后百济开国君主甄萱的故事，由于这两个国家存在的时间不长，这些故事流传的时间和范围并不很广，韩国学者一般将其看成是传说，这一划分也颇令人费解。
将神话史实化和将历史神话化的现象在各个文化中都存在，朝鲜半岛的这些说话资料被记录的时候相信记录者对此的认识也有所不同。建国神话很多被记录于《三国史记》和《三国遗事》中，而《三国史记》（金富轼，1145年）是正史，《三国遗事》（一然，1285年）侧重的是野史，因此到底是“史”，还是（故）“事”，自古就有分歧。即便是在今天，哪些是神话、哪些是传说故事这一界线仍然很难界定。“但是严格地说，被神话化了的帝王伟人，虽然成为民族共同信仰和祭祀的诸神，虽然他们的事迹有很浓厚的神话色彩，但是我们只能称之为民间信仰或伟人传奇，而不能称之为神话，并不属于古代神话的范围。”因此韩国学者所研究的这一类建国神话中，真正意义上的神话并不多，而且“建国神话”这一称谓本身似乎也值得商榷。因为国家的建立是历史时间中发生的事情，而神话是神话时代的产物，两者的结合本身就决定了建国神话的研究范畴很难界定得十分清楚。
此外，韩国学者研究的巫俗神话多来源于叙事巫歌。巫歌是韩国民间文学的特殊形态，是巫师在巫俗信仰仪式上唱的神歌，而叙事巫歌是有完整的故事情节、人物性格发展的一类巫歌，它以四四调的韵律形式，讲述了众神起源和各种自然、社会现象的起源故事。也正因为此，20世纪90年代以来，韩国学者将叙事巫歌作为口传神话的特殊传承形态进行了一系列研究。
