第一节 引子
康德在《纯粹理性批判》中限制了自由之理念的思辨使用，也就是否决了从理性的思辨机能去寻求自由的客观实在性之可能性。因着这个否决，康德在自然的领域之外为我们展示出另一领域，那就是实践的领域，亦即道德的领域、自由概念的领域。（KU5：171，174）依康德，人的心灵机能区分为认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能。认识机能的应用范围在自然领域，情感的应用范围在艺术，而意欲机能的应用范围则在自由领域。（KU5：198）
康德恰当地将“自由”之研究归于意欲机能的考察，而在康德的说统中，意欲机能的活动主要分为意志与抉意。关于意欲机能诸活动的各自特定的含义，可以从康德的诸有关论述中随文见出，而康德本人在《德性形而上学》中对此作出了总括性的说明：
依据概念，就意欲机能（Begehrungsvermgen）对行为的决定根据是在它自身中而不是在客体中而言，称之为依据愿意（Belieben）而行动或不行动的机能。若它与由其行动而产生客体的机能的意识联系着，那么它又可称为抉意（Willkür）；如果没有与这种意识联系，那么它可称为愿望（Wunsch）；若一种意欲机能的内在决定根据来自主体的理性，便称之为意志（Wille）。……就意志能够决定抉意而言，意志是实践理性自己。就理性能决定意欲机能一般而言，在意志下可包含抉意，甚至也可包含纯然的愿望；能够由纯粹理性决定的抉意，称为自由的抉意。（MS6：213）
意志关联于抉意的决定根据，而意志的决定根据由理性供给，因此，一般而言，当康德论及理性决定意志之时，在意志下可包含抉意。但是，这并不等同于说意志与抉意二词在康德中是可混淆的概念，相反，该二词在康德的说统中被明确而严格地区分开：意志是产生原则之能力，抉意是制定格准之能力。意志单单给出法则，它并不关联行动，而是为行动的格准直接立法。（MS6：226）抉意则直接关联行动，而行动就落到经验中。上文已说明，《纯粹理性批判》仅相应“超越的自由”之宇宙论意义而论及自由的行为，以及与自由的行为直接相关的自由的抉意，这个地方，“自由的”仅意指：行为及决定行为格准的抉意不依于感性的冲动之独立性，也就是不受自然必然性之法则决定，而依循“理性的规则”。这里并未考虑抉意决定的根据，这根据就是源自意志的原则，这原则可以是材质的，只是技术地实践的，而不一定是形式的，道德地实践的。用康德的话说，他在这里未考虑“理性本身在它由以制定法则的那些行为是否又由别的方面影响所决定，而那因着克服感官的冲动而称为自由的东西在更高和更远的起作用的原因方面是否会是自然”（A803/B831）。由此看来，康德这个时候实在已经思考到：在直接与行为相关的抉意之上还有一种作为根据的原则，那单单因着克服感官冲动而称为“自由的抉意”，其决定根据很可能是意志的一个材质原则，也就是说，其起作用的原因仍然是自然，它终究不自由。
我们知道，在《纯粹理性批判》中，康德只是在论及“抉意”时而说及与之相关的“实践的”一义，他说：“那种不依赖感性冲动，因而能够经由仅仅为理性所提出的动机来决定的抉意，就叫作自由的抉意，而一切与这种抉意相关联的，不论作为根据还是后果，就都称之为实践的。”（A802/B830）他所说的“实践的自由”也仅就“理性在意志之决定中的一种因果性”（A803/B831）而言。他并未进至“立法的意志”之研究，因而也未进至就“意志自由”论“实践的”，也未进至依据道德法则论“超越的自由”。这一点从《纯粹理性批判》论及“实践的自由”的一段文本可知：
实践的自由可以通过经验来证明。因为不仅刺激性的东西，即直接刺激感官的东西在决定人的抉意，而且我们有一种机能，能通过本身以更为疏远的方式有利或有害的东西的表象来克服来自我们的感官的意欲机能的印象；而对于那种就我们的整体状况方面而言值得欲求的，即善的和有利的东西的考虑，是基于理性的。所以，理性也给予一些法则，它们是律令，即客观的自由法则，它们告诉我们什么应当发生，哪怕它也许从未发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然法则区别开来，因此也称之为实践的法则。（A802/B830）
我们见到康德在《纯粹理性批判》这段文本里论及“实践的自由”，是只就抉意克服感官的冲动而立论的，无人能否认：人的抉意不单单为感官的直接刺激所决定，它也由一些基于理性的法则所决定，这是在每一个人的日常经验中就可以证明的。不过，康德同时很清楚，这里所说“实践的自由”尽管可以通过经验证明，但其所必依据之而成立的“超越的自由”依然是一个问题。（A803/B831）故此，康德特别声明，他在这里论实践的自由是将超越义搁置不论的。并且，我们注意到，与这里所论的“实践的自由”相关联而论及的“理性”、“实践的法则”取通常义，而未进至康德本人批判地确立之义涵。这里所论“理性”作为一种“对于那种就我们的整体状况方面而言值得欲求的，即善的和有利的东西的考虑”之机能，这是一种通常的理解。我们知道，当进至实践领域的研究，康德确立“理性”是一种“通过自由概念而立法则”（KU5：174）的机能。康德在《基础》中就说：“理性的真正的分定必是产生一个并非在其他意图中作为手段，而是在其自身就是善的意志。”（Gr4：396）他明确地反对把理性的实践使用视作为了幸福的目的而指导意志，他说，如果人的幸福就是自然的真正目的，那么选择被造物的理性来作为自己的意图的实现者，就是自然作出的一个极坏的安排，因为本能在达成这方面的意图可以精确得多，胜任得多。（Gr4：395）再者，《纯粹理性批判》这段文本所言“理性也给予一些法则，它们是律令”，是“实践的法则”，并没有指道德的定言律令而言，但如我们所知，康德在《实践理性批判》中明确提出：如果律令自身是条件的，它们是假言律令，那么它们虽然是实践的规矩（Vorschriften），但绝非法则；只有定言的律令是唯一的实践法则。（KpV5：20）
不过，我们不能以为康德在《纯粹理性批判》中主张一种与他本人日后的道德哲学不同的道德学说。因为恰当地说来，这个批判仍未进至道德领域之探索。康德自己明言：我们可以把出自先验原则的认识机能名之为纯粹理性，而把对它的可能性和界限之一般研究名之为纯粹理性批判；尽管人们理解这种机能只是在其理论的使用中的理性，此如在第一批判中出现过那种命名那样，那时还没有打算把理性的机能作为实践的理性并按照其特殊原则置于考虑之下。（KU5：167）康德还指出：真正说来，知性含有先验地构造的认识原则，它在认识机能中有它自己的领域。因此，依通途被名为“纯粹理性批判”其实就是纯粹的知性之批判。（KU5：179）而理性只在意欲机能方面含有先验地构造的原则，它在实践理性之批判中获得它的所有物。（KU5：168）康德在《判断力批判》中指明：在建构理论的哲学与实践的哲学结合，即自然概念之领域与自由概念之领域谐一的系统之前，为了使这整全系统可能而对全部问题作出决断的一种“纯粹理性批判”由三部分组成：纯粹知性批判、纯粹判断力批判和纯粹理性批判。（KU5：179）《纯粹理性批判》那部著作所完成的实在说来是“纯粹知性批判”那部分，而《实践理性批判》真正说来才属于“纯粹理性批判”那部分。因为依康德的批判考论，在自然概念之领域，只有知性有权立法则，理论的理性充其量只作为将经验带至综体理念的轨约原则；理性的立法权在自由概念之领域，也就是说，理性的实在使用在实践理性。
康德在理性之思辨使用上提出“理念只是一轨约原则”，目的是要将它与条件系列的绝对综体的原则区别开。所谓“条件系列的绝对综体的原则”必应是一构造性的宇宙论的原则，而我们实不能有这样的构造原则，因为通过宇宙的综体原则而被给予的感触界中条件系列之“绝对综体”只能被视为一智思物（Nomenon），我们不能对这智思物有认识。康德说：
如果我们视理念为对一现实的事物（wirklichen Sache）之断言，或者哪怕是只视之为一现实的事物之假定，这样，我们便想把系统性的世界状态之根据归因于它，那么我们便误解了此理念之意指。正相反，那从我们的概念中摆脱出来的上述那个根据在其自身会有怎样的性状，是完全悬而不决的；并且，仅仅一个理念把自己置定为观点（Gesichtspunkte），唯独由此观点，我们才能扩展那个对于理性是如此之本质的（wesentliche）而对于知性又是如此之有益的那种统一。总之，这超越的物仅仅是经由尽其所能地把系统的统一扩展至一切经验上去的那个轨约原则之规模。（A681/B709）
又说：
我断言超越的理念绝不是“构造的使用”之理念，由于构造的使用，某种对象之概念就会被给予出来，而在我们这样理解超越的理念的情况下，它们就只不过是假合理的（辩证的）概念。可是另一方面，它们有一优异的，而实在说来亦是不可缺少地必要的“轨约的使用”，也就是有一“指导知性趋向于某种一定的目标”之使用，此一定的目标是知性的一切规则的路线所向之辐辏的汇集点。尽管这个汇集点只是一个理念（想象的焦点），即：知性概念并不现实地从它出发的点，因为它完全处于可能的经验之界限之外；可是纵然如此，它足以用来使知性概念除最大的扩展之外还获得最大的统一。（A644/B672）
依康德的批判考虑，我们的理论理性根本不能要求，也没有权去认识“我的理念之对象在其自身是什么”，它的作用只是使知性概念扩展至最大的统一。《纯粹理性批判》通过对纯粹的知性作出批判而限制理性，不允许理性在思辨的目的上有立法则的权力，他的意图是借此指出“理性”这一术语在通常的习惯使用中的不确切及思想贫乏，以便进一步转到实践领域为理性确立其立法管辖权。
有必要提醒，我们切忌一开始就急于要求康德首先建立命题，也不要以为康德会为一个概念预先作出限定的定义。实在说来，批判工作的要旨正在于要让每一概念、每一命题经由周全缜密的批判考虑而建立。他向读者一步一步展开他的探索过程，经历不同层面、不同视域与不同向度的考虑，越过那通俗的概念设下的障碍，最后归到一新的决定性的概念。我们时常见到康德首先从一个概念的通俗意义出发，随后让它在批判中暴露其缺陷；又或者将他自己主张的确切意义在开始时作为“试验”而提出，从而多方面自我辩难。这种全新的批判方法令不少缺乏通贯思想的学者深感困惑。体会康德的整体观点无疑是一项艰难的工作。康德本人已告诫他的读者：“当我们要决定人类心灵的特殊机能之根源、内容与界限时，依照人类认识之本性，我们唯有起始于它的各个部分，对于这些部分作一准确而完整的解释。”并提醒我们：“要正确地去把握‘整全之理念’”，要注意“部分是从‘整全之概念’而推导出”，而“那一切部分在相互关联中”，“此只有在具有对于全体系的真知灼见之后才是可能的”（KpV5：10）。
自由概念作为纯粹理性体系的整个建筑的拱心石，其丰富义涵亦必须通贯三大批判而整全地把握之。绝无仅停在第一个批判所论而作孤立解读的道理。康德本人就明确指出：自由之理念的客观实在性只能是实践的，并且，终究唯独道德的实践才堪称“实践”一词之真义。我们要证明自由的客观实在性，并不必去证明自由是在直观中展现的现实的物，而是要在意志之立法及决定中，即在实践之事中，证明自由是“事实之事”。康德提醒我们：他言“自由的客观实在性”，这实在性并不涵着“诸范畴之任何理论的决定”，亦不涵着“我们的认识之扩及于超感触者”，其所意味者是：一个客体可归属于这些范畴，或是因为这些范畴先验地被含在意志的必然决定中，或是因为这些范畴不可分离地与此意志的对象相联系。（KpV5：5）要理解康德关于“自由的客观实在性”的证明，就必须把握理性的思辨使用与实践使用之区分，并因而清楚康德对“经验的实在性”与“实践的实在性”所作的区分。两者互不干扰而同时并存。
康德在《实践理性批判》之“序言”中点明：在第一批判中因着思辨理性在应用因果性概念时的需要而提出自由概念，那只是悬而未决的；唯独凭借纯粹实践理性机能，超越的自由才得以确立起来。而《实践理性批判》就是要批判理性的全部实践能力，由之阐明有纯粹的实践的理性。（KpV5：3）可以说，这个工作就是对自由概念之超越的推证。这个推证我们拟于下一章阐述之。在这个工作之先，康德以《基础》小书作为先导论文，作为超越推证工作的预备，它对道德的概念进行分析，并由之对自由概念的先验性作出解释。以下分节论述。
第二节 意志不外是实践理性
康德在《德性形而上学的基础》一书中说：
每一自然之物皆依照法则起作用。唯有有理性者独有一种依照法则之表象，即依照原则以行动之机能，或者说，它有一个意志。因为从法则引出行为就需要理性，所以意志不外就是实践的理性。（Gr4：412）
又说：
意志被思为一种符合某种法则之表象来决定自己去行动的机能。这样一种机能只能在有理性者中被发见。（Gr4：427）
又说：
理性之因果性我们名之为“意志”。（Gr4：458）
依上述引文可见，康德关联着作为立原则之能的理性而论“意志”，这层意思此后贯通于康德的所有实践哲学著作。依康德考论，“意志”是有理性者独有的符合对法则之表象以行动的机能，意志活动实在包含“理性立原则”之决定作用在内。也就是说，意志是一种理性之因果性。在《实践理性批判》一书中，康德就说：
在理性之实践的使用中，理性与意志的决定根据有关，而“意志”或者是产生那符合于表象的对象的一种机能，或者是决定自身去造成这样的对象（不管我们的物理机能足够不足够）的一种机能，亦即决定其因果性的一种机能。（KpV5：15）
又说：
意志绝不通过客体以及客体之表象直接被决定，它是一种使自己成为行动之动机的理性规则之机能，因此一个客体能成为现实的。（KpV5：60）
就“法则之表象”即是理性的实践使用的成果而言，康德将“意志”等同于实践理性。康德将意志与理性的实践机能相联系，而实践理性也因着意志的这一界定而获得确实意义，意志与实践理性实在是相互为用的概念。故此，康德说“意志不外就是实践的理性”。
早在《纯粹理性批判》一书中，康德就将意欲机能与理性相联系。康德说：
理性是一切抉意行为（willkürlichen Handlungen）之常住不变的条件。（A553/B581）
又说：
理性作为每一行动的无条件的条件，所以它不允许在它之上有在时间中先行的条件。（A554/B582）
依康德的考虑，理性是意志（此处言意志包括抉意）的根据，意志的一切活动皆以理性为无条件的条件，就是说，每一意志的活动皆从理性之实践使用处说。这见解是康德道德哲学的根源洞见，自《纯粹理性批判》至《基础》及《实践理性批判》，以至于《德性形而上学》，这洞见一直贯串着康德的思理。
在《基础》一书中，康德说：
理性在关联于意志之对象以及一切我们的需求之意欲（在某范围内理性甚至使需求增加）之满足上，不足以可靠地指导意志，而一种与生俱来的自然本能（Naturinstinkt）却会更确切得多地引导至此目的；可是纵然如此，而因为理性是作为一个实践的机能，亦即作为一种应当对意志有影响的机能而赋予我们，所以，如果自然一般地说来在其他方面就分配其禀赋上都是合目的地进行的，理性的真正的分定必是产生一个并非在其他意图中作为手段，而是在其自身就是善的意志，理性对这项分定来说就是绝对必要的。（Gr4：396）
在《实践理性批判》一书中，康德说：
在自然认识里，那发生的事件之原则（例如在传递运动中作用力与反作用力相等原则）同时就是自然之法则；因为在那里，理性之使用是理论的，而且是由客体的性状决定的。在实践认识里，亦即在那只有事于意志的决定根据的认识里，人为其自己所做成的诸原理并不因此就是他不可避免地服从的法则；因为在实践之事中，理性有事于主体，也就是有事于意欲机能，而此意欲机能之特殊的性状可以在规则方面引起种种变化。实践的规则总是理性的产物，因为它规定作为手段的行为，以达到作为目标的结果。（KpV5：19-20）
在《德性形而上学》一书中，康德说：
若一种意欲机能的内在决定根据来自主体的理性，便称之为意志。……就意志能够决定抉意而言，意志是实践理性自己。（MS6：213）
康德将理性关联于意欲机能而界说“意志”，亦即是说，意志就是理性在意欲机能方面的使用，此即是理性之实践的使用。康德说同一个理性而有理论的使用与实践的使用，进一步说实践理性就是意志，并进而说纯粹实践理性不外就是自由意志，“超越的自由”之实践义方落实。
康德之前，在一般的实践哲学著作中，意志不过是合理的欲望。那些著作的作者只视一切欲望机能为同质的，它们之间没有根源的差异而只有较大或较小量的区别。因此之故，意志无其独有之特性可言，同时亦无道德的意志可言。对康德而言，沿用已久的关于意志的旧界说显然贫乏无力，他洞见到意志不只是单纯的欲望，意志实在是实践的理性。借此洞见，康德为提出“意志为行为立法”奠定根据，同时也就为经由意志立道德法则而论自由之积极的实践义奠定根据。
第三节 意志自由无非意志自律
康德本人很清楚，《纯粹理性批判》仅仅通过一般而言的理性之因果性提出“超越的自由”，那充其量只能说明：同时承认自由与自然必然性，这并不产生任何矛盾。“超越的自由”要获得客观的实在性之证明，它需要一个推证，而这推证与理论的范畴之推证不同，它不属于自然哲学方面的工作，而必须归于道德的哲学。实在说来，康德经由《基础》（1785）、《实践理性批判》（1788）、《德性形而上学》（1797）、《单在理性界限内之宗教》（1793）建构起其独特的道德哲学体系，而整个道德哲学之建构过程可以说同时是自由学说的建构过程。我们见到，意志概念作为这个体系之基石，与体系本身同样富有原创性，它在系统发展的全过程中展示自己；“自由”作为意志的一种特殊的因果性，其丰富含义也在对意志活动的通盘考察中逐步展开。事实上，我们必须把握康德关于意志的纵横连属、整体通贯的思考，跟随康德走完意欲机能解剖的全过程，才有望把握康德的自由学说。
《基础》小书的工作是第一步，它通过道德概念之分析，建立道德最高原则（即意志自律原则）连同与道德原则相关的意志之概念，它们皆是先验的，只在纯粹理性中有其根源。以此，康德严格地将经验的意志及经验的实践原则与先验的意志概念及先验的实践原则区别开，把只是经验的，属于心理学、人类学观点的意志排除在纯粹的道德哲学之外。《基础》第一、二章先验地建立道德最高原则（意志自律），其用意是要进一步阐明，意志自律（Autonomie des Willens）必须以意志自由为前提条件（Voraussetzung），这等同于阐明“自由”之先验性。
康德在《基础》一书“序言”中清楚地表明，他的道德哲学完全不同于一般的实践的世间智慧（Weltweisheif），它是全新的。它要去考察“一种可能的纯粹意志”之理念与原则，而并不是要去考察一般说的人类的意愿的诸活动与诸条件，后者大部分都是从心理学产生出来。而“纯粹的意志”就是“一个没有任何经验的动机，而只完全依先验原则而被决定”的意志。
康德在《基础》第三章一开首关联着意志的因果性而论其一种“自由”之特性，并且就意志的立法性论自由作为一个积极的概念，此中所论是就纯粹意志而言的。康德说：
意志是只要是有理性的有生命者的一种因果性，而自由就是这种因果性能够独立不依于外来的决定的原因而起作用的那种特性。这恰如自然必然性是一切无理性者的因果性因外来原因的影响而被决定至活动的特性。
以上自由的说明是消极的，因此在其本质之发见上是无结果的；但是它可以产生自由的一个积极的概念，这个概念是更丰富和更有成果的。因为一种因果性之概念含有法则之概念，依照这法则，因着某种我们叫作原因的东西，某种别的东西，也就是结果，必须被树立；因此，虽然自由不是那依于自然法则的意志之特性，但并不因此是根本无法则的；反之，它必须是一种依照不变的但却又是特种的法则的因果性；非然者，自由的意志就会是一种荒唐（Unding）。（Gr4：446）
依康德的考论，自由作为一个实践的概念，从消极的意义上说，它是属于有生命的理性者的意志的一种能够独立不依于外来的决定原因而起作用的因果性。从积极的意义上说，它是一种依照不变的但却又是特种的法则而活动的因果性。就是说，意志自由即是“意志对于自身是一法则”（Gr4：447）。简言之，消极地说，自由是意志“独立不依于感触界之决定因”的独立性；积极地说，自由是意志之立法性。康德接下去就明示，意志自由无非自律：
意志自由作为自律，亦即意志对于自身是一法则的这特性，除此之外，意志自由还能够是什么东西呢？！而“意志在一切行为中自身是一法则”这命题仅仅表示这样一个原则：除了依照自身也能够作为一普遍法则为对象的格准而行动之外，不能有任何别的格准可依。（Gr4：447）
我们知道，在提出“意志自由”之前，康德首先在《基础》第二章已经由道德之概念分析出“意志自律”。康德说：“自律原则是：选择的格准皆作为普遍的法则而被包含于同一个意愿中，此外不作其他选择。”（Gr4：440）“上述自律原则是唯一的道德原则，这一点只因着德性概念之分析就得到极好证明。”（Gr4：440）意志自律作为道德的最高原则（道德的基础），在这里是因着对普遍被接受的德性概念的普遍性、先验性、必然性而分析地得出的。《基础》第二章的工作纯然是分析的，意即：不管是谁，只要他承认道德是真实的东西而不是一无任何真理性的虚幻观念，则他必同样承认意志自律之原则。但是，这只是分析地说，即只是理上说是如此，到底人类作为一有理性者其意志是否有能力相应于这意志自律原则之为真实，这仍然是有待证明的。康德在《基础》一书中并未急于给出证明（这项工作留给《实践理性批判》），不过他已经为进至批判工作留下伏笔，指明必须进一步要对主体，亦即对纯粹实践理性作批判。他指出：意志自律这个实践的规则作为一个定言律令，“也就是每一个有理性者之意志皆以它为条件而必然地被制约，这一点并不能通过仅仅分析在它里面出现的概念而得到证明，因为它是一个综合命题，我们必须越过客体之认识并达到主体之批判，亦即对纯粹的实践理性的批判”（Gr4：440）。在《实践理性批判》的“序言”中，康德就说：“这个批判应该单单阐明有纯粹的实践的理性，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”（KpV5：3）《基础》与《实践理性批判》无疑是相关联而结合成一个对于意志自由之整体论证[26]，可以说，《基础》一书的任务仅在于对意志自律、道德原则、意志自由作出形而上的说明，也就是首先说明其先验性；此后还必须进一步作出超越的说明以确立它们的客观实在性，这是《实践理性批判》的工作。此如在第一批判中，在对空间和时间作出形而上的说明之后再作超越的说明。
在进入《实践理性批判》去了解康德如何进行“自由”之超越推证之前，我们依循康德的步骤，先从《基础》着手。康德在这本小书的“序言”中已表明：这本小书并不能取代《实践理性批判》之工作。实在说来，“超越的自由”之批判地证成在《实践理性批判》，而《基础》并非采用批判的方法，而是采用概念分解的方法，在进入批判地证成之前，首先分解地阐明意志自律、道德原则以及意志自由等概念之确切含义。这对于《实践理性批判》的工作来说是一项必要的预备。这个预备工作可归结为三点：一是分析地说明意志自律原则是唯一的道德原则；二是说明意志自由就是意志自律；三是说明自由与道德法则相互涵蕴。
康德本人很清楚，单凭道德概念的分析并不能获得实在的实践认识，他自己在《基础》中一再点明，必须进一步探究道德原则作为一个定言律令，也就是作为一个先验综合命题如何可能。依康德的洞见，任何实在的认识只能由先验综合命题构成，而不能单单从分析命题得出。这是在第一批判已经达至的一个重要结论。
第四节 循环之假象的消除及一个第三者之理念的提出
在《基础》第一、二章，通过道德概念之分析，道德的最高原则先验地建立起。不过，康德自己指明，这分析地建立的最高原则“仅仅是一个有理性者自身的行为法则之绝对的必然性”（因为没有这种必然性就不成其为理性的认识），但理性有一种本质的限制，这就是：理性（无论思辨的还是实践的）必须以一个条件作为根据，即发见一个概念而以之为前提条件，否则不能看出那“存在者”或那“发生者”及“那应当发生者”的必然性。（Gr4：463）“自由”就是实践理性在追寻行为法则之绝对必然性中所必须发见而以之为前提条件的一个概念。
康德自己明白地指出，若只停留在道德概念之分析，就会引起一个“循环”的假象。他说：
看似我们在自由之理念中真正说来只预设道德的法则，即意志自身之自律原则，而不能就自身而证明其实在性和客观的必然性。（Gr4：449）
又说：
我们必须坦白承认：在此有一种看似无可逃避的循环。我们假定我们自己在作用因的秩序中是自由的，以便思想我们自己在目的的秩序中服从德性的法则；而此后，我们思想我们自己服从这些法则，因为我们已把意志自由归属给我们自己。因为自由与意志的自我立法这两者皆是自律，因而它们是交互性概念（Wechselbegriffe），这一个不能用来说明另一个，并不能作为另一个的根据，至多用来在逻辑上把同一对象的表面不同的表象归为一个唯一的概念，就像我们把同值的不同分数化约到最低的共同项。（Gr4：450）
又说：
我们在上面曾引起怀疑，好像有一个隐伏的循环包含在我们从自由到自律，又从自律到道德法则的推论中似的，也就是说，我们或许只是为了道德法则之故而以自由之理念作为根据，以便此后又从自由推论出道德法则，因而这对于道德法则根本不能提供任何根据。（Gr4：453）
我们见到，在《基础》第三章提出一个“第三者”理念作为解开“定言律令如何可能”之钥匙，借此消除那个看似无可逃避的循环，并为《实践理性批判》写下伏笔。第三章一开首以“自由概念是说明意志自律的关键”为标题，在那一段里，他点明“意志自由无非意志自律”，“如果意志自由被预设，那么，仅仅通过其概念之分析，德性及其原则就随之而得出”（Gr4：447）。但随即声明：“德性原则毕竟总是一个综合命题”，因为通过分析一个绝对善的意志，并不能发现意志之格准自身在任何时候都被考虑为普遍法则的这种特性。德性原则之所以可能，仅仅因为包含在这原则中的两种认识都通过一第三者联系起来。（Gr4：447）康德还说：“自由的积极概念造就了这第三者。”（Gr4：447）这个由自由指示给我们，而我们先验地对它有一个理念的“第三者”究竟是什么呢？康德并未马上指明，不过从下文的论说可知：
首先，这第三者是“一个有理性者的意志”。康德说：“这理性必须独立不依于外来的影响而视它自己为其原则的创作者；因此，它必须被视作实践理性，或视作一个有理性者的意志，必须视它自己是自由的；即：一个有理性者的意志只能在自由理念下是他自己的意志，而且在实践的意图上也必须被归于一切的有理性者。”（Gr4：448）而且，这有理性者必须把自己视为属于知性界（Verstandeswelt）的睿智者（Intelligenz）（Gr4：452），也就是说，这第三者是作为睿智者的我们的意志，亦即真正的自我。（Gr4：461）康德说：“有理性者把自己作为睿智者归入知性界，并且，只作为一个属于知性界的作用因而称其因果性为一个意志。”（Gr4：453）又说：“定言律令是可能的，之所以如此，是因为自由理念使我成为一个智性界（intelligibelen Welt）的成员。”（Gr4：454）意志自由之合法要求是以人作为属于智性界的睿智者为根据的。
因着人作为有理性者而视自身为睿智者的意志这个理念，那个看似无法避免的“循环”所引起的怀疑就被消除了。依康德所论，人作为一个有理性的因而属于智性界的生物，不能不依自由之理念思其自己的意志之因果性，因为独立不依于感触界的决定因的这独立性就是自由（理性必须在任何时候都把这种独立性归给自己）。由此，自律之概念就与自由之理念不可分地联系在一起，这普遍的德性原则在理念中为有理性者的一切行为奠立根据。（Gr4：452）并且，当人把自身置定为知性界的一个成员，在这个观点中，他意识到一个善的意志，这个善的意志为他作为感触界的成员的意志创立法则。（Gr4：455）他作为一个智性界的成员，道德的应当也就是他自身的意愿，而仅仅就他同时作为感触界的一个成员而考虑，才被思为应当。（Gr4：455）于此，对善的意志的认识与其格准在任何时候都被考虑为普遍法则的意志之认识就联系起来了，由之，德性原则作为一个先验综合命题如何可能的问题也解答了。康德说：
如今，这个怀疑已经被消除。因为我们现在看到，如果我们思想我们自己是自由的，我们就把自己作为一分子而置入知性界，并认识到意志之自律连同其结果——道德性；但如果我们思想自己作为负有义务的，我们就考虑我们自己作为属于感触界，而同时也属于知性界。（Gr4：453）
依上所论可见，康德把消除“循环”归到德性原则作为一个先验综合命题如何可能的问题之解决，而解答该问题之关键在：人作为有理性者，其理性有一种越过感性能够提供给它的一切而把人提升为属于知性界的睿智者的能力。本来这作为断言，必须要通过对人类理性的全部实践能力进行批判，以阐明纯粹理性自身能够而且是无条件地实践的，方可合法确立。这个工作留待《实践理性批判》。不过，康德在《基础》第三章已经为这个工作写下伏笔。
第五节 人之感触界身份与智性界身份之区分作为意志自由可能之根据
依康德所论，每一有理性者，单因着“只能在自由之理念下活动之故”（Gr4：448），他才是现实地自由的，因此之故，我们人类作为受感性影响的有理性者，当我们思自己是自由的时，我们必定是视自己为一睿智者而认我们自己为智性界的一分子。如果人们总是把人只视作为显相考虑，那么必然产生一种理性的辩证：被归于有理性者的意志自由与自然必然性相矛盾。（Gr4：455）康德指出：有关这项矛盾不过是一种幻觉，这幻觉之生起完全因为人们在自认为自由主体的情况中，与他就同一行为认为自己受制于自然法则时，均把自己作为显相考虑。由于人们为了使自然法则在关涉人类行为中有效，必须必然地把人作为显相考虑，如果只能用一种观点看人自己，那么要使人的因果性（即其意志）摆脱感触界的一切自然法则，就会在同一主体中形成矛盾。但是，如果我们承认：事物之在其自身必须位于显相背后作为其根据，我们不能要求事物之在其自身之作用法则与事物之显相所依从的作用法则应该是一样的，那么所谓的矛盾就被消除了。（Gr4：459）
我们知道，显相与物自身之超越区分已经在《纯粹理性批判》中证立。这超越区分学说应用于人，我们也必须承认，人作为显相的身份与作为物自身的身份必须被区分开，而后者必须作为前者的根据。康德说：
只要显相与物自身之区分一旦被做成（这区别之做成只是由于这差异，即见之于从外面所给予我们的表象，在此我们是被动的，以及那些单从我们自己所产生的表象，在此我们表示我们自己的活动性），则由此区分而来者便是：我们必须承认而且假定不是显相的别的某物，即物自身，在显相背后；然而我们亦必须承认：因为它绝不能被我们认知，而除如其刺激我们那样外，我们也不能更接近它，绝不能知道它之在其自身是什么。这一点必须能供给出一感触界与一知性界之间的一种区分，不管这区分如何粗略。在这区分中，前者可依各种观察者中感性印象之差异而不同，而后者则是前者的根据，它总是保持其同一。……这样，就纯然的知觉以及感觉的接受性而言，必须视他自己属于感触界；但是，就他身上可有一纯粹的活动（根本不通过感官刺激而直接地达到意识）而言，他必须视他自己属于智性界，但是，关于这智性界，他并无进一步的认知。（Gr4：451）
康德提出：显相与物自身之区分必定能提供感触界与智性界的一种区别。依康德之见，“从外面所给予我们的表象”只构成显相的认识，就是说，我们的感性、知性之所知是显相，就纯然的知觉以及接受感觉之能而言，人属于感触界者，作为感触界的一分子，人是被动的，受制于自然必然性。另外，“单从我们自己所产生的表象”言物自身，我们自己的活动性也在这个地方表示，就我们自己身上有一纯粹活动而言，我们必须视我们自己属于智性界者。并且，随着我们必须承认物自身在现象背后作为显相的根据，我们亦必须肯认智性界是感触界的根据，而且它总是保持其同一。因此，人有两观点考虑自己，由之也有两种不同的模式认识其机能使用的法则及其一切行为。康德说：
为此之故，一个有理性者必须将自己作视一睿智者（因而并非从他的较低的力量一面来看），不是视作属于感触界，而是视作属于知性界；因此，他有两观点（zwei Standpunkte）由之以考虑其自己，并由之以认知其力量运用之法则，从而能认识他的一切行为。首先，只要他属于感触界，他就服从自然法则（他律）；其次，就它属于智性界而言，他又服从这样一些法则，这些法则独立不依于自然，并非经验的，而只是建基于理性。（Gr4：452）
康德进而说：
当我只作为知性界的成员时，我的一切行为就会完全符合纯粹意志之自律原则；当我只作为感触界的部分时，我的一切行为就必须被认为完全符合意欲和性好的自然法则，因而符合自然之他律。（前者就会基于德性之最高的原则，而后者就会基于幸福之最高的原则。）但是，因为知性界包含感触界之根据，因而也包含感触界的法则之根据，而且就我的意志（它完全属于知性界）是直接立法的而言必须这样思量：虽然另一方面我必须视我自己如同一个属于感触界的生物，然而我却又必须把我自己认作睿智者，仍然服从知性界之法则，亦即服从在自由之理念中包含着知性界之法则的理性，因而也就是服从意志之自律，结果，我必须视这知性界之法则对我来说作为律令，而视符合这法则的行为作为义务。（Gr4：453-454）
依康德两观点的思路，一方面，人虽然属于感触界（Sinnenwelt）而不能不受制于自然法则，但这只是从人作为显相的身份考虑；另一方面，从人作为物自身考虑，人必须当作一睿智者而服从智性界的法则——意志之自律，也是说，人作为睿智者是现实地自由的。
第六节 理性的最重要的工作是把感触界与知性界彼此区分开
依康德所论，意志自由与自然必然性并行不悖，这是由感触界与知性界之区分保证。不过，人们或许还要问：事实上，人有作出这种区分的能力吗？康德的答复是：对意志自由的要求是通常的人类理性的要求，事实上，人类理性最重要的工作就是将感触界与知性界区分开。他说：
现在，人在其自身中现实地可发见一种机能，借此机能，他自己可与任何别的东西区别开，甚至亦与他自己区别开，只要当他自己为对象所刺激时，此机能就是理性。理性作为纯粹的自动性，它甚至亦升举在知性之上。……理性在“理念”之名中，表示出如此纯粹的一种自发性，以至于它因之而可远超乎仅仅感性所能给予它的一切东西之上，而且它在区别感触界与知性界之不同中，以及因而经由对知性本身之限制，显示出其最重要的事务。（Gr4：452）
作为一个有理性的因而就是属于智性界的生物，人能除了依自由之理念思量其自己的意志之因果性之外，绝不依别的方式思量之，因为独立不依于感触界的决定因这独立性就是自由（这一独立性总是理性必须归给它自己者）。现在，自由之理念是不可分地与自律之概念联结在一起，而自律之概念又不可分地与德性的普遍原则联结在一起，这普遍原则是有理性者在理念中的一切行动之根据，如同自然法则是一切显相之根据。（Gr4：452-453）
康德说理性在“理念”之名下表示出一种纯粹的自发性，这理念就是指“自由之理念”。理性在“自由之理念”中包含知性界的法则（Gr4：454），知性界的法则根本不同于感触界的自然法则，它就是德性之最高原则，它对我来说作为律令。康德说：
由于德性对我们堪充一法则只是因为我们是有理性者始如此，所以它就必须对一切有理性者皆有效；又由于它必须仅仅从自由之特性而被推演出，所以自由也必须被证明是一切有理性者的意志的特性。依是，从某种误以为的人的本性之经验去阐明自由，这是不够的（尽管这也是绝对不可能的，自由只能先验地被阐明），倒是我们必须表明：自由是属于禀有一意志的有理性者一般的活动。现在，我说：每一个只能在自由之理念下活动的生物，正因此故，在实践的方面，它是现实地自由的；那就是说：一切与自由不可分地相联系的法则对于它皆有效，好像它的意志之在其自身也被说明为自由的，而且这在理论的哲学中也是有效的。现在，我断言：我们必须也赋予每个有意志的有理性者以自由之理念，而且它仅仅在此理念下行动。因为，在这样一个生物中，我们能思量一种理性它是实践的，即它在涉及它的客体中有因果性。（Gr4：447-448）
康德提出，“自由必须作为一切理性者的意志之特性”（Gr4：447）。他自己在一个脚注中表明，他之所以采取这种“预设”的方法，因为这样做就“能够摆脱理论所压下来的重担”，“使自己无须也在理论方面证明自由”（Gr4：448）。所谓理论方面的证明也就是要有在感触直观中展现之实证，而我们绝无法为“自由”提供这样的实证。不过，就实践的意图而言，只要理论的理性同样无法证明没有自由，这就足够了。因为纵使自由之理论方面的证明不能给出，对现实地自由的生物有约束力的那些法则，对于仅仅可在其自己的自由之理念下行动的生物也有效，因而只要说明后者，也就等同证明前者。我们无法通过直观证实“自由”，但我们能够经由我们人实有“在自由之理念下行动”之事实来证明之。康德在这里的论说理路是这样的：理性产生“自由之理念”，而一个有理性者的意志唯有在自由之理念下才是一个自身的意志，具有意志的有理性者在自由之理念下行动，与自由不可分割的道德法则也对它有效。究其实，在《基础》小书这里，康德是要说明自由之先验性，而未进至批判地证成。
依康德之考论，自由不可能是经验的概念，因为即使经验显示出与那在自由的前提条件下被表现为必然的东西相反，自由概念仍然保持不变。（Gr4：455）由此产生理性的一种辩证：意志自由看来与自然必然性相矛盾。康德指明，尽管“理性在思辨的意图上，见出自然必然性之路比自由之路更为平坦和适用得多；但在实践的意图上，自由之小径却是使在我们的行动和作为中使用理性成为可能的唯一的道路；因此，最精察的哲学与最普通的人类理性一样，都不能把自由辩驳掉”（Gr4：456）。人类理性不能放弃自然之概念，因为知性在经验的实例中证明而且必然地证明它的实在性；也同样不能放弃自由之概念，尽管“自由”若只是作为理性的一个理念，其客观实在性自身是未定的（zweifelhaft）。依康德之洞见，自由之客观实在性不能于理论的理性中寻求，而是必须于实践的理性中寻求，也就是在以道德法则为根据的意志因果性，亦即在“在自由之理念下”行动之事实中寻求。无疑，自由之客观实在性的证成必须进至《实践理性批判》才正式从事，《基础》第三章只是写下一些伏笔而已。在这本小书中他已表明：我们从通常的人类理性就可以见出对意志自由的合法要求。显然，这与《实践理性批判》使用的理性事实说相通。
尽管人作为感触界的一分子是受制于自然必然性的，但无论如何，就人的理性表现出一种纯粹的活动而言，他又必须视他自己属于智性界，因而是自由的。康德说：只要一个人对他可能遇到的一切事物加以反思，都必然得到这样的结论。甚至最通常的知性也极倾向于在感取的对象背后还总是期待某种不可见的东西（Unsichtbares），就其自身而言活动者（ttiges）。（Gr4：452）只要我们切记避免像人们时常所做的那样，把这不可见者感性化，妄图使它成为直观的对象，那么我们就毫无疑问可以肯认它。其实，这不可见者，即自身活动者不外是“意志自由”。康德举人们关于某类行为——尽管该行为并未发生，但应当发生——的一切判断为例，说明所有人思量自己的意志是自由的。（Gr4：455）并说：“因此，最精察的哲学与最普通的人类理性一样，都不能把自由辩驳掉。所以，人类理性的确必须预设：自由与自然必然性在同一个人类行为中被发见，这并无真正的矛盾，因为它不能放弃自然概念，正如它不能放弃自由概念。”（Gr4：456）康德又以通常的人类理性之实践使用为例，他说：
通常的人类理性之实践使用证实了这项推证的正确性。任何人，纵使是极坏的恶棍（只要他在通常情况下习惯于使用理性），当我们在他面前举出心志正直、紧守善的格准、同情以及普遍仁爱（甚至连带着利益与舒适方面的重大牺牲）的范例时，他绝不会不愿他也可有这样的质量。但只因他的性好与冲动而不能做到，他还是同时亦愿望摆脱那些对于其自己为重累的性好与冲动。因着这样一种愿望，他证明：以其摆脱感性冲动的意志，他在思想中把他自己置于一个与他的感性场地内（im Feld der Sinnlichkeit）的秩序完全不同的事物之秩序中；因为他不能因着那个愿望期待去得到他的欲望之任何满足，因而不能期望达到任何一种他的现实的或设想的性好的满意的状态（因为那样的话，就连使他产生愿望的理念也会失去其优越性），所以他只能期望他的人格的一种更大的内在价值。但是，当他把他自己置于智性界一分子的观点上时，他相信他自己就是这更善的人格，自由之理念，即独立不依于感触界的决定因的独立性，迫使他不得不置于知性界的一分子的观点；而且依这观点，他意识到一个善的意志，而因着他自己的供认，这善的意志构成他作为感触界一分子的那坏的意志的一法则，当冒犯这法则时，他就认知到它的威权。（Gr4：454-455）
纵使是恶棍，无论他作为感触界的一分子可受到来自感官方面怎样的束缚，他总是同时亦愿望摆脱那些对于其自己为重累的性好与冲动，他亦期望自己有善的人格。因着这期望，即表明他为自由之理念驱迫而置自己于智性界并作为其中一分子。具有感触界身份的人，同时因着思量自己作为智性界的一分子而是自由的，这并不矛盾。因为人类纵然受感性刺激，但人类有理性的机能，这理性的机能之恰当的功用就是将“独立不依于感触界的决定因”的独立性，即自由，归给自己。康德说：
对意志之自由的合法要求——通常的人类理性的要求——建基于理性之独立性意识及被承认的预设，理性之独立性就是理性独立不依于纯然的主观决定的原因，这些主观决定的原因全是仅属于感觉，因而属于感性之通名下的东西。人以这种方式将自己作为睿智者考虑，当他思考自身作为禀有一个意志，因而有因果性的睿智者时，他把自己置于不同的物之秩序中，而且置于完全不同类的决定根据之关联中，这完全不同于当他知觉自己为在感触界中的现象（他现实上也是现象），以及其因果性依照外在的决定服从自然法则。现在，他立刻领略到：这两者能够同时发生，甚至必须同时发生。（Gr4：457）
现实上，我们人类的意志不是单纯受感官刺激，也不是单纯“只在自由之理念下活动”。纵然如此，依然不能阻止“一切人皆把意志之自由归属给他们自己”（Gr4：455）。纵使经验显示出在自由之前提条件下被表现为必然的那些要求的对立面，自由仍然保持不变。（Gr4：455）这就是说，对有着感触界身份的有理性者而言，自由是经由“道德的应当”，也就是经由定言的律令呈现。
康德并指出：“一个人也绝不能根据他通过内部感觉而有的认识妄称认识他之在其自身是什么”，当人仅仅作为感触界的一分子，“他不是先验地而是经验地得有他自己的概念，于是很自然地，他只能通过内部感取而得到关于他自己的认识”（Gr4：451）。这种认识只不过是“他自己的主体的单纯由显相组成的性状”（Gr4：451），此外，毕竟还必须以必然的方式置别的某物作为根据，这根据也就是“自我”（Ich），如其在其自身可是的性状。（Gr4：451）康德说：
因为只有在那智性界中，作为睿智者，他才是真正的自我（相反于仅仅作为他自己的显相），所以那些法则才直接地而且定言地关系到他，这样，性好与冲动（换言之，感触界的全部本性），就不能损害他的作为睿智者的意愿之法则。这样，他甚至完全不对那些性好与冲动承担责任，不把那些性好与冲动归给他的真正的自我，即不把它们归给他的意志。（Gr4：457-458）
依康德的考论，理性是人在其自身中现实地可发见的一种机能，这种机能表现出纯粹的自动性、自发性，完全独立不依于经验而创立自由之法则。自由是理性所必须总是归给自己者（Gr4：452），理性在“自由之理念”之名下远超过感性能够给予它的一切东西，而把人提升到智性界，并且人只有作为智性界的一分子才是真正的自我。（Gr4：457）
由以上所论，我们见到从《纯粹理性批判》到《基础》有一条考论“自由”的连贯理路：首先，《纯粹理性批判》通过纯粹知性之批判工作作出显相与物自身之超越区分，据此把理性与知性和感性区分开，后二者结合构成经验的对象；而理性的作用根本不同，理性完全无关于经验的对象。我们理性的一切使用的一个本质的原则就是，要推进它的认识至其必然性的意识（因为没有此必然性，它就会不是理性的认识）：在关于自然方面，理性在关于自然方面之思辨的使用，引至世界的某种最高原因之绝对的必然性；在关于自由方面，理性在自由方面之实践的使用引至有理性者行为法则的绝对必然性。（Gr4：463）不过，康德同时指明，这同一理性也有同样是本质的限制：“理性不能洞见（einsehen）那存在者或那发生者及那应当发生者之必然性，除非以一个条件作为根据，那东西在这条件下存在或发生，或应当发生。”（Gr4：463）康德揭示出理性在其本性之追求中的本质限制，这就要求理性（无论思辨的还是实践的）必须以一个条件作为根据，即必须找到一个概念而以之为前提条件，否则它就不能洞见“那存在者”或“那发生者”及“那应当发生者”的必然性。（Gr4：463）依康德所论，“自由”就是实践理性在追寻行为法则之绝对必然性中所必须发见而以之为前提条件的一个概念。行为的绝对必然的法则也就是道德法则，因之，康德就把在《纯粹理性批判》中只就理性之理论使用而言的“自由之宇宙论意义”推进到道德领域而考论实践的自由——有理性者（如人）作为道德主体只在自由之理念下行动，同时，行动就关涉意志，而意志之决定根据在理性，据此，康德把意志与实践理性等同起来，确切地说，是把意志与理性结合为一而言实践理性。《基础》小书就是从道德最高原则（意志自律原则）之确立着手考论意志自由。不过要注意，这本小书的工作只是分析的，它作为《实践理性批判》进至批判地证成的一个预备。
正如康德所坦然承认，这里似乎隐藏有一循环。但事实上并无循环可言，因为康德已明言，此二者是交互性概念，任何一方都不能用来作为解释另一方之根据。（Gr4：450）倒是此二者既然是同一的，那么，只要我们证明其中之一为真，另一方则必为真。现在，超越的自由不可能经验地证明，留给我们的唯一可能就是证明定言律令（道德法则）以及与其相连的意志之自律为真。其实，康德在《基础》第二章结束时已告诉我们：“这步证明工作需要纯粹实践理性的一种可能的综合使用，但是如果我们不对此理性能力本身先给一批判考察，我们就不能贸然从事这综合使用。”（Gr4：445）事实上，这就是向我们预告了《实践理性批判》的任务。
