党的十七大报告指出：“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”[1]在改革开放已三十多年的今天，人们越来越关注中国传统文化的当代价值。十七大报告特别强调“马克思主义中国化”，按照这一指导思想，在中国，不是中国经济学西方化，而应当是西方经济学中国化。当然，无论马克思主义中国化还是西方经济学中国化，实际上都涉及一个“全面认识祖国传统文化”的问题。因为传统文化是民族特色的组成部分之一，而“中国化”也就是赋予被中国化的对象以鲜明的民族特色。在这里，我们有必要提到德国学者何梦笔曾思考的一个问题，即“中国的传统文化与这个国家改革开放以来快速的经济增长是什么关系？中国的传统文化又是如何影响这个国家的经济发展与经济变迁的呢？”对此，他还说，“这曾经是一个合作研究课题所关注的首要问题”[2]。这个事例说明，外国学者也注意到，需要研究中国传统文化与改革开放后经济变迁的关系。
让祖国传统文化保持民族性、体现时代性，其中，时代性指昨天为古代社会所用，今天为当代社会所用。可以和不同时代相适应，在不同时代都可以用，简单说，这就叫时代性。传统文化来自不同的时代，总要受到不同社会历史时期政治、经济发展水平的影响，具有鲜明的时代性。这种时代性，可以看做传统文化产生的时代性。古为今用，在“与当代社会相适应、与现代文明相协调”当中所体现出来的时代性，可以看做传统文化自身使用价值的时代性。这说明，时代性原本可以从两个角度来理解。也可以说，它来自那个时代，它可以被用在这个时代。“经世致用”、古为今用都包含了时代性的这两个含义。时代性的第二含义是第一含义的一种升华。传统文化中精华的部分，在逝去的历史时空当中曾服务于当时的社会，在存在的现实时空当中又服务于当今社会。启迪也是一种服务，启迪了你，也就相当于为你服务了。
时代性向我们提示，传统文化都是特定历史条件下的产物，而历史时空永远是变换的。时间之箭永远都有逝去的，时间之客也永远都有到来的。也可以说，时间无时不在逝去，时间也无时不在到来。立足于现实，就是时代性的升华。时代性的第二含义，重点体现在“适应”上；而时代性的第一含义，则重点体现在“特定”上。也正是这一点，又在提示我们，把传统文化盲目地拿来使用显然是不可取的。
民族性实际上也是特定时代的产物。说到这个问题，让我们想起了布哈林的一个分析结论。20世纪10年代，布哈林在评论德国历史学派和英国古典学派这两个对立的经济学流派时，很明确地指出思想与特定生存环境始终有一种内在关系。布哈林认为，古典学派是世界主义的，历史学派是民族主义的，“这种差异有其深刻的社会经济根源”。古典学派鼓吹自由贸易，认为它适合于任何国家，极力宣扬世界主义，然而就其根源和实质来说却是“非常民族的东西，这是英国工业的必然的理论产物”，因为它不怕任何人的竞争；与英国相比，“德国这个历史学派的发源地，在很大程度上是一个落后的农业国；新兴的德国工业由于英国的竞争而深受苦难”，因此，“德国资产阶级必定特别注意民族特点，以便通过德国发展的‘特殊性’、‘独特性’等等，从理论上论证‘保护性’关税政策的英明”[3]。从布哈林的这一分析中我们有了这样一种印象，这就是，民族性也是要为现实服务的。英国有英国民族的东西，德国有德国民族的东西，所以各自在强调原本属于自己的东西。可见西方人也不是用他民族的文化完全替代本民族的文化。再看全盘西化这个论调，它的一个共鸣者叫民族虚无主义，如果把上面所提到的拿来作西化内容，那么全盘西化就会自相矛盾。
传统文化的精华保持了民族性，体现出一个民族的共有精神。
传统经济思想是传统文化的一个组成部分。传统经济思想大体可划分为商品经济思想、经济伦理思想、经济管理思想、经济改革思想、经济生活思想五个范畴。为了方便经典文献的分类，我们又把经典文献划分为需求与供给、消费与人口、经济管理、经济伦理四个部分。相对照来说，“需求与供给”部分、“消费与人口”部分主要涉及商品经济思想范畴、经济生活思想范畴，“经济管理”部分主要涉及经济管理思想范畴、经济改革思想范畴，“经济伦理”部分主要涉及经济伦理思想范畴。其中，“需求与供给”部分由需求、分工、生产、交换四个子项构成，“消费与人口”部分由消费、人口两个子项构成，“经济管理”部分由自然资源管理、供求活动管理、国政经济管理、货币金融管理四个子项构成。
一、商品经济思想
商品经济虽说存在于各个不同的社会经济形态之中，但其基本特征应当是不以社会形态为转移的。商品经济首先是突破了自然地域界限的一种交换经济（包括物物交换和币物交换，分别又叫前货币经济和货币经济），因而经济活动表现出人受物的支配，社会生产由市场竞争和价格机制这个所谓“看不见的手”进行调节。可以把货币和商人看做商品经济存在的最初标志。《易·系辞下传》记载，神农氏时“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，说明当时已经有交易场所“市”。《史记·殷本纪》记载，殷商末年“厚赋税以实鹿台之钱而盈巨桥之粟”，武王灭殷后曾“散鹿台之钱”，说明当时已经有金属货币“钱”。《逸周书·大匡》记载的文王“告四方游旅”，《尚书·周书·酒诰》记载的“肇牵车牛，远服贾”这类经济活动，都反映出当时已存在着后来所说的“行商”。
简单商品经济也是商品经济，它产生后逐渐成为经济社会不可或缺的组成，使自然经济不可能再保持一种纯粹的状态。子贡问于孔子：“君子之所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多耶？”（《荀子·法行》）以为物品“少”则“贵”，“多”则“贱”，显然就是“物以稀为贵”的最初表达。这是商品经济的一条很重要的规律。西方经济学专门讨论的“稀缺”现象，实际上就是由“少则贵”引申出来的一种供求关系。孔丘赞扬子贡的经商品行：“赐，不受命而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进》）从认同儒者经商到认同商人，反映出儒家对商品经济的认同。荀况指出，“国富”的必要条件之一是“平关市之征”，决不可“苛关市之征以难其事”（《荀子·富国》）。他认为商业税收要有利于商品交换，不能阻碍商品经济发展。孟轲有同样的观点，“去关市之征”（《孟子·滕文公下》），“法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣；关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣”（《孟子·公孙丑上》）。
司马迁说：“开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”他还提到：“行贾，丈夫贱行也，而雍乐成以饶；贩脂，辱处也，而雍伯千金；卖浆，小业也，而张氏千万”，所以“富无经业，则货无常主。能者辐凑，不肖者瓦解。”（《史记·货殖列传》）这里涉及的创造条件促使商品交换活跃、不蔑视商业、靠经商致富等，都反映了发展商品经济的愿望。韩愈赞扬了当时的对外贸易：“外国之货日至，珠香象犀玳瑁奇物溢于中国，不可胜用。”（《昌黎先生全集》卷二十一）这反映出韩愈不轻商，对海外贸易持积极态度。
把商业和农业对立起来，并且不是同等看待农、商，长期将商业放在“末”的位置，这是影响中国古代社会商品经济发展的一个重要的思想障碍。农为生产领域，商为流通领域，二者理应相关联而不是相排斥。农工是商的商品来源，商又是农工的产品去处。“农末俱利”具有合理性，“利农伤末”或“伤农利末”都是不可取的。在力求满足温饱的时代，自然会把农业放在首位，如《管子·治国》推论“俱王天下者，何也？必国富而粟多也。夫富国多粟生于农，故先王贵之”，“民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国强”，鉴于“民舍本事而事末作”，“先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟”，因而“禁末作”以“利农事”。管子说，“有山海之货而民不足于财者，商工不备也”（《盐铁论·本议》），工商业是使自然资源变为国民财富的必要途径，物产“待商而通，待工而成”（《盐铁论·本议》），由此可见，管子实际上倾向于农末并重。
汉武帝时期盐铁专营，由此形成了扩大官商、抑制大私商、容许中小私商的商业管理模式。王符认为，农本工商末的理解有误，应该是农工商各有其本末，农业“以农桑为本，以游业为末”，手工业“以致用为本，以巧饰为末”，商业“以通货为本，以鬻奇为末”，而民富之本正是农工商各自“守本离末”（《潜夫论·务本》）。在他看来，富国所凭借的不是重农抑商，“富国之本”在天时地利、资源丰富以及牲畜繁殖。
社会上的重农抑商传统观念，有可能还包含着两个不同属性词语被错误搭配的因素。重农无疑指重视农业；抑商如果是指抑制商业，那就必须用其他方式来满足物品需求，显然除了自给自足方式和计划分配方式外，还没有可以替代自由交换方式（商业）的。打击奸商属于必要的法治行为，它也可以理解为抑制不法商人。如果抑制不法商人被简称抑商，那么就不是抑制某个行业，而是抑制某类行为人。商德问题与产业结构问题必须区分开。重农抑商的内涵事实上极为模糊，它究竟是如何演化的，我想，把各时期的各种论说集中起来作一番比较分析，肯定能使我们对传统商品经济思想有新的认识。仅就重农抑商内涵演化这一点，足以说明目前我们对传统商品经济思想还没有完全弄清楚。
商品经济的本质是货币经济，即以货币为中介的交换经济。价格是货币的表现形式，也是市场的关键因子之一。按利润＝价格-成本，“价”可以决定“利”。据记载，先秦的市场上已经“有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利”（《孟子·公孙丑下》）。将“龙断”引申为垄断，意味着想要垄断市场利润，首先必须垄断市场价格。据记载，唐代刘晏认为“凡所创置，须使人有余润”（魏源：《圣武记》卷十四）。西方经济学的所谓生产者利润的最大化，用刘晏的话说就是“有余润”的最大化。以上的事例表明，传统经济思想已经把商品经济中像利润、垄断价格这样的经济现象揭示出来了。
二、经济伦理思想
经济伦理是对经济行为的一种道德约束。中国传统的伦理思想源远流长，经济伦理的内容相对丰富决非偶然。当然我们也看到，传统经济伦理主要涉及交换、分配和消费，而涉及生产的相对要少。与生产伦理相关的现象，有一些在手工生产时代已经存在了，例如奴役劳动（非人、高强度，也可涉及徭役繁重、匠奴制度）；有一些应该是伴随着工业化而出现的，例如环境污染、劳动保护等。商品经济与市场经济没有本质区别，无非商品是在劳动产品这一前提下意味着交换，市场是在交换的场所、渠道和纽带这一前提下意味着交换。如果把市场经济看做规范化商品经济，那么，在这一前提下，市场经济既是法制经济，也是道德经济。
分析先秦诸子百家中儒家、墨家、道家和法家的伦理思想，共性成分反映在天人关系、贫富关系、义利关系、竞争与公正的关系、信用与诚信的关系、公平与效率的关系、法制与道德的关系等。至于个性成分，例如，儒家的仁义礼智信、忠孝节义、温良恭俭让等；墨家的修身、兼爱（尊重）、交利（互惠）、尚贤、尚同（高度统一）、志行、强力、权衡，以及力、财、道与助、分、教；道家的贵己、公物（无私）、共利、无为（寡欲）、寡民等；法家的性恶、维齐非齐（承认差别）等。其中，法家有受墨子、荀子法治思想影响的一面，以韩非为代表。也可以说，墨“法”、荀“法”只是初现出法的意识，韩“法”基本上使法家定型。
先秦社会意识中，天与人相对应。从伦理角度看，又有天与道、人与德的相对应，从而构成天道和人德的关系。从董仲舒的“天人合一”，可以引出道德合一。“天”是道德价值源头、道德价值根据，人世间的伦理道德来自“天”，而人世间一切具体的等级秩序来自“天”这一点，又表明伦理道德政治化。天道人德，道为根源，属于先天外在（客观外存）；德为本性，属于后天内在（主观内具）。孔丘的“天生德于予”（《论语·述而》），墨翟的“义果自天出”（《墨子·天志中》），老聃的“天之道”、“道生之，德畜之”（《道德经》第五十一章），都在道家的“天道自然”、“天地相合”中得到明确的定位。与孔、墨、老把“天”定位在天帝不同，荀况是按物质自然界来解释“天”。严格地讲，荀况意识中的物质自然界是指自然规律，“天命”就是自然规律已确定了的。所谓“不与天争职”、“制天命而用之”，意思是自然规律不可抗拒，掌握自然规律就可以根据它去办事。“制天命”表明，儒家解释的天意不可能被人类掌握，否则天帝也就不神圣了，而自然规律完全可以为人类所掌握。就是说，天意不可以“用”，只有遵从，自然规律可以“用”，前提是它能够被总结出来。实际上，孔、老的“天”观念是和道德直接相关，荀况对“天”的定位并不是以道德为着眼点，因为他的性恶论如果与天意挂钩，岂不成了天帝授意“人之初”性本恶。所以笔者认为，孔、老用“天”来揭示道德观，荀况用“天”来揭示方法论，庄周用“天”来揭示不可知论，各有值得后人讨论的东西。
财富观首先从“富”引发出来。《礼记·曲礼下》记载：“问国君之富，数地以对，山泽之所出。问大夫之富，曰，有宰食力，祭器衣服不假。问士之富，以车数对。问庶人之富，数畜以对。”诸侯、大夫、士、庶人为西周社会的不同等级，可见当时是在本等级中相互比较，如果占有物多就被看做“富”。不过，物还不能完全等同于财。“财用”（《国语·周语上》）、“藏财而不用”（《晏子春秋·内篇》）从物的有用性角度反映出，财也被用来指物。“财”、“货”二字从“贝”又反映出，物要以货币来表示才能属于财物，从而物“富”才能等同于财富。
从“富”引出财富，同时也引出贫富、富贵。不富即贫，但富并非必然“贵”，贫并非必然“贱”。富、贫涉及财富拥有尺度，贵、贱涉及社会认同尺度。孔丘说，“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》）。但孔丘没有讲出为何“欲”，为何“恶”。实际上其根源在世人对财富的追求，以至于逐渐形成拥有财富越多、社会地位越高贵这样一种庸俗的风气。相对于贫的富，必须根据人与人之间财物的比较。富裕指生活需要得到满足，属于两种生活状态的比较。贫富以财物差距把一个群体划分成为两部分。富裕可以从整体来实现，贫富不可能从整体来实现。所以，富和富裕应区分开，财富观和富裕观不能混同。“慎之劳，劳则富”（《大戴礼·武王践祚》），勤劳使人富裕。[4]但是，富贵的富是有多种产生途径的，其中很重要的一个途径就是权力打造出富。对此，孔丘避而不谈，只能告知“富贵在天”（《论语·颜渊》）。
朱熹说：“事无大小，皆有义利。”（《朱子语类·学七》）李觏说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言。”（《李直讲先生文集·原文》）一定意义上的商品经济不可能不“言利”。利润＝价格-成本反映出，如果利润为零，价格相当于不存在，因为它已经和成本等同。于是再反过来看，没有价格，单独的成本毫无存在意义，它被物本身所取代，所以只能发生物物交换，不会是币物交换。“价”和“利”相互依存，只要“利”属于一种自然存在，那么“言利”同样是一种自然存在。属于货币经济的商品经济必然存在“言利”，或者说，“言利”存在不以人的意志为转移。所以我们认为，没有“利”就没有由货币经济、市场经济双重定位的商品经济。[5]
儒家谈利指的是财富，主张以义取利。孔丘“罕言利”，但没有说不让“利”存在。荀况主张先义后利，“保利弃义谓之至贼”（《荀子·修身》）。孟轲强调重义轻利，也讲过“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），相当于为义弃利。墨家谈利涉及害，这个利指好处、利益，认为“义”表现为利他。法家谈利指的是功利，表示可以为利弃义。崇尚无为的道家主张既“绝仁弃义”也“绝巧弃利”（《道德经》第十九章），相当于义利皆弃。
在交换领域，卖方行为引出道德上的竞争与公正问题，买卖双方行为引出道德上的信用与诚信问题。在分配领域，生产成果分配引出道德上的公平与效率问题。孟轲反对商人在市场上以垄断操纵获取暴利，“有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利”，这种“人皆以为贱”的行为，显然是不正当竞争。信用最初来自借贷关系。先秦道德范畴中有“信”这一德目，但具有代表性的、使用频率最高的德目“仁义礼智”中却没有纳入“信”。二程给加了一个“信”，使其成为“仁义礼智信”（《河南程氏遗书》）。可见以理学为纽带，“信”特别受到社会关注。诚信最初是在官方监督下的商业行为，例如西周设置了专门负责取缔商人造假物品的官吏（胥师），市场出售禁令中有“用器不中度，不粥于市”、“布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不粥于市”（《礼记·王制》）。春秋后期单旗认为“废轻而作重”方式的改铸大钱，会使“民失其资”，货币行而无信（《国语·周语下》）。
孟轲说“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》），意思是能够稳定地务农的人[6]，才会有稳定的思想原则和行为规范。他想要说明，稳定地务农这件事具有极为重要的现实意义，它直接关系到长久不变的一种社会道德标准。从某种角度上说，孟轲这段话涉及效率实现的基础问题。效率是一个生产力范畴，生产力由人力和物力组合而成，可见效率既和物力有关，也和人力有关。因此，效率实现有双重基础，即技术基础和道德基础。技术基础就是通常说的生产力水平，在它不变的条件下，道德基础具有决定作用。道德基础包括人的积极性、创造性的发挥，以及人际关系的协调与适应。效率增长是有潜力的，这个潜力的发挥主要依靠效率的道德基础的存在。在孟轲看来，有恒心也就能够有效率地经营其恒产，从而全家“不饥不寒”，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）。可以认为，孟轲最先揭示出效率和道德的关系。
三、经济管理思想
在中国古代，宏观的经济管理思想称为“富国之学”，微观的经济管理思想称为“治生之学”。“富国”是国家“货殖”，“治家人生业”是私人“货殖”。富国需要将发展经济和维护经济秩序结合在一起，这又是通过经济政策、经济法规来完成的。政策法规的制定需要参考政策建议，后者多包含在政论或时论当中。由政策法规和政策建议所构成的“富国之学”，主要针对产业结构、垄断放任、财政收支、生产消费、人口户籍、市场货币、荒政济贫等。治生受双重因素的影响，即外在的政策因素和内在的经营因素。
产业在古代中国主要是农、工、商三大业。“富国之学”中的产业结构首先表现在视农业为本业、工商为末业，在这一前提下，有了农末并重、重农抑末两种不同的结构设计。“仓廪实”、“衣食足”的共同心愿使重视农业成为必然，对农业的管理很重要的一点又反映在认识到必须保证农时。譬如管仲提出“无夺农时，则百姓富”（《国语·齐语》），虽然表面上是针对徭役夺农时问题，但隐含着希望对《诗经》中“雨我公田，遂及我私”情况作出改动。到商鞅变法时，“无夺农时”最终决定了井田制被废除。[7]因为先公田后私田的规定实际上是公田农时夺占了私田农时，要保证私田农时，只有不再助耕公田。[8]管仲讲过“无末利则本业何出”（《盐铁论·通有》），可以认为，这是主张农末并重。商鞅提出“农战”，颁布法令奖励“大小僇力本业耕织致粟帛多者”，惩罚“事末利及怠而贫者”（《史记·商君列传》），以法定位了重农抑末的政策导向。盐铁会议上儒生制造声势，呼吁“抑末利”、“进本退末，广利农业”（《盐铁论·本议》），以与桑弘羊的重末轻农论唱反调，明确了重农抑末的舆论导向。
垄断和放任主要涉及自然资源和生产销售。自然资源当中有一些可以转化为生产资料，例如土地。国家垄断自然资源具有合理性，自然资源由民间私有实际上不合理。生产销售属于产业行为，国家垄断全部产业不合理，但并非国家不可以经营产业或不可以垄断特殊产业。总之，对自然资源不存在放任，对产业必须存在放任，但不是全部都放任。桑弘羊说：“工不出，则农用乏；商不出，则宝货绝。农用乏，则谷不殖；宝货绝，则财用匮。故盐铁、均输，所以通委财而调缓急。”（《盐铁论·本议》）这表明，有必要对工商业实行国家垄断。司马迁说，作为“民所衣食之原”的农工商虞（采集渔猎），“此宁有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲”（《史记·货殖列传》）。这表明，对产业不能搞国家垄断，应全面放开。桑弘羊和司马迁分别成为自西汉形成的垄断主义、放任主义的代表。[9]
国家垄断隐含着产权意识，它追求所有权和收益权不可分割的模式，而税收被看做类似于超经济掠夺。现实需要增加财政收入，桑弘羊在其任就要负其责，司马迁则完全可以不考虑这一点。这就是官员和平民的不同。加税办法既同薄赋政策相背，又将招致民怨。比较可行的自然就是官产销办法，可见国家垄断的着眼点在财政收入。销售垄断是确保国家经营收入，手工业垄断是保障销售垄断。财政收入主要通过税收和国家经营收入来实现。孔丘主张敛从其“薄”（《左传·哀公十一年》），从此“薄赋敛”成为历代财政思想的重要内容。孔孟儒学认为，理想的税制是什一税，如果薄于什一比如“二十而取一”就不可行，因为还要考虑“百官有司”等行政费用（《孟子·告子下》）。对于财政支出，孔丘主张“俭”（《论语·述而》）、“节用”（《论语·学而》），从此“崇俭”、“节用”也成为历代财政思想的重要内容。
供求各自最终要落实到生产和消费。生产方面，增产需要条件，如强本政策。消费方面，节用需要引导，如崇俭舆论。重农的目的在于促进农业增产，但增产不能只靠农业自身因素，它需要政策支持。均田、屯田、薄赋等强本政策在不同时期都出现过，促耕这个根本政策始终保留着。在消费领域，到了19世纪，士大夫在评论“国势民风”时，还是要引用《尚书》“克俭于家”、《左传》“俭，德之共也；侈，恶之大也”（汤鹏：《浮邱子·刺奢》）。可见先秦已形成的节俭风尚是千百年来社会公认的一种美德。
秦王朝实行郡县制，下设乡、亭、里，里中居民建立户籍，以便派役征赋。又有“使黔首自实田”法令，依据自报土地数量征收田租。西汉初刘邦通告天下，“民前或相聚山泽，不书名数。今天下已定，令各归其县，复故爵田宅”（《汉书·高帝纪》）。“书名数”指登录在户籍。可见，“令各归其县”是重新“书名数”的前奏。王莽的“六管令”中提到“编户齐民”（《汉书·食货志下》），本意指已登记户口册的百姓，说明编户齐民在西汉就存在。盐铁会议上儒生说“宋卫韩梁好本稼穑，编户齐民”（《盐铁论·通有》），是借“编户齐民”来指战国时将平民编入户籍。作为户籍政策的编户齐民出现在汉初，西汉中叶把它当作词语来使用。汉初政策的主导思想是“与民休息”，所以编户齐民与秦“书名数”在实施目的上有所不同，秦首先是为了征派赋役，汉首先是为了管理乡中居民，保障农村社会秩序。另外，当时诸侯国纷纷以优抚政策吸引人口到自己的地区来，编户齐民也包含防范中央政权辖区人口流失的因素。
对铸造钱币的管理，涉及统归官铸还是放任私铸。王莽指出“铁布铜冶，通行有无，备民用也”，诏令“斡之”（《汉书·食货志下》）。实际上就是停罢私铸，完全由官府控制钱币供给。铸币的不足量成了货币管理的一大难题，纸币出现后，不兑现又成了新的管理难题。这方面的争论，丰富了人们对货币本质的认识，既有理论意义，也有实践意义。引出信用的借贷关系是个古老的经济现象。《周礼》记载了泉府之官的赊贷办法，“凡赊者，祭祀无过旬日，丧纪无过三月；凡人之贷者，与其有司而授之，以国服为之息”。王莽针对民间借贷存在的问题，指出“赊贷，百姓所取平，卬以给澹”，诏令“斡之”，即由地方上新设置的“钱府”官统一管理。以上反映了官府控制借贷业。借款如果是作为投资，那么借贷从一个特定的角度来看也就演化为金融，货币的信用日益重要。譬如，许衡的虚券实货论认为：“楮币之折阅，断无可称提之理。”（《许文正公遗书·楮币札子》）忽必烈赞赏叶李对元钞采取现金准备，说：“朕以叶李言，更至元钞，所用者法，所贵者信……其本不可失也。”（《续通考》卷九）
“治生之学”在商业经营方面的代表是范蠡的计然之术[10]，在农业经营方面的代表是贾思勰的《齐民要术》。计然之术相当于商家市场营销，它强调审时度势，捕捉商机，并以《易经》的“变”作为指导思想，主张反向思考市场动态。《齐民要术》相当于农家经营管理，它注重农时、地力、人勤（力田）、技术和兼营，主张“用力少而得谷多”，“欲善其事，先利其器”，“得供家，有余出卖”等。
四、经济改革思想
经济改革相当于经济领域的制度变迁，如果在中国古代，则相当于经济变法。春秋战国是个大变革的时代，各诸侯国不断出现经济改革，如李悝变法、吴起变法、商鞅变法等。这些变法的宗旨都是富国强兵，而富国自然属于经济问题。后来，像桑弘羊的盐铁专卖、王莽的王田制、杨炎的两税法，以及王安石变法、张居正改革等，都在经济改革方面留下了可供后人讨论、借鉴的思想遗产。
王安石在《上仁宗皇帝言事书》中谈到，“家给人足，天下大治”，如果“天下之财力日以困穷”，以致“风俗日以衰坏”、“天下之久不安”，那么，就是“患在不知法度”。他指出，“今官大者，往往交赂遗、营赀产，以负贪污之毁；官小者，贩鬻乞丐，无所不为。夫士已尝毁廉耻、以负累于世矣，则其偷惰取容之意起，而矜奋自强之心息，则职业安得而不弛，治道何从而兴乎？又况委法受赂、侵牟百姓者，往往而是也”；“婚丧奉养服食器用之物，皆无制度以为之节，而天下以奢为荣，以俭为耻”，“富者贪而不知止，贫者则强勉其不足以追之，此士之所以重困，而廉耻之心毁也”。也正是针对这些问题，“欲有所施为变革”，“欲改易更革天下之事”。
张居正在《陈六事疏》中，根据《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”，认为“天之生财，在官在民，止有此数”，“与其设法征求、索之于有限之数以病民，孰若加意省俭，取之于自足之中，以厚下乎”，“当民穷财尽之时，若不痛加省节，恐不能救也”。他指出“病民”、“耗国家之元气”的问题是，“外之豪强兼并，赋役不均”，甚至“恃顽不纳田粮”，“内之官府造作，侵欺冒破，奸徒罔利，有名无实”，加上“各衙门在官钱粮，漫无稽查，假公济私，官吏滋弊”。因此，要通过改革立“图治之大本”。
在这里，我们只是列举了改革的思想动因。至于改革的具体内容，即相关的经济政策，我们就不再举例。另外，审视传统文化中的经济改革思想，应当清楚，在以制度创新促进经济发展的过程中，制度创新直接和经济管理有关，间接和经济伦理有关；正式制度来自经济管理包含的经济政策，非正式制度来自经济伦理。也就是说，经济改革思想与经济管理思想、经济伦理思想有着必然的联系。
五、经济生活思想
儒家提出的大同和小康，反映了传统经济思想中的一个共同理想。大同的先决条件是“天下为公”，属于理想追求；小康的先决条件是“天下为家”（《礼记·礼运》），属于现实要求，二者体现出理想主义和现实主义的一种完美结合。党的十七大报告围绕“全面建设小康社会”进行阐述，也是对传统经济思想所包含的“小康”这个共同理想的认同。
人民的基本生活要求是吃饱穿暖，决不会容忍饥寒交迫（绝对贫困）。所谓“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”（《墨子·非乐上》），从另一面说明了“饥者不待美馔而后饱，寒者不俟狐貉而后温”（《三国志·吴书·华核传》）这个最低生活保障，亦即解决温饱问题。让人民富裕起来，就是人民生活先要实现“温饱足”，然后“发展到总体小康”[11]。官方媒体倡导富裕，社会舆论褒扬富裕，“安贫”劝慰只是个别说教者的一厢情愿。司马迁说，追求富裕是人的本性，“富者，人之惰性，所不学而俱欲者也”，而且，由追求富裕，产生了社会上各种分工，农、工、商、钱贷等都反映出“求富益货”（《史记·货殖列传》）。他将“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”解释为“礼生于有而废于无”，“人富而仁义附焉”（《史记·货殖列传》）。可见，仁义、礼节被看做传统荣辱观的衡量尺度，富裕是具备荣辱观的必要前提。
富裕表现在物质财富增加，达到“仓廪实”、“衣食足”，因此，普通人对生活富裕都有一种追求。把贫富和贵贱相联系，来自儒家言论。孔丘说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）就是说，富贵意味着“富”则地位（身份）高贵、品德高尚，贫贱意味着“贫”则地位（身份）低贱、品德低俗。这段话的错误在于，地位（身份）不能和贫富挂钩，无论贫富，人人都是平等的。品德和贫富的关系不是单一的模式，富者并非必然品德高尚，贫者并非必然品德低俗，而无论富者还是贫者，绝大多数会是既不高尚也不低俗的普通人。否则，“富思淫”和“穷则思变”又将无法解释。应当看到，会出现“人穷志短”，但也会出现“人穷志不短”。这里的“志”，可以归结为人的尊严，认定贫者必然品德低俗，显然是对人的尊严的一种不尊重。当然可以考虑，贫穷会使人少于顾及礼节方面的道德；富裕了，也有能力顾及礼节方面的道德，这就是为什么说“礼生于有而废于无”。但富裕了，有人就会不再顾及仁义方面的道德，所谓“为富不仁”是也。这就是为什么子路问“既富矣，又何加焉”，孔丘说“教之”（《论语·子路》）。要想持续富裕，就必须提高受教育程度，提高文明素质，弘扬良好思想道德风尚。[12]
小康社会以共同富裕为共同理想，共同富裕是良好社会环境所造就的，而良好社会环境又需要社会成员共同来创造。以人为本、共同富裕，要求“社会成员团结和睦”，“和谐社会要靠全社会共同建设”。关系和谐使社会既充满活力又安定团结，“社会稳定是人民群众的共同心愿”[13]。为了实现经济生活的共同理想，社会成员要积极构建和谐社会，以和谐文化维系人民团结，用与共同理想、民族精神、时代精神相一致的荣辱观引领风尚。
