被喋喋不休地争论的世界里，
经常见闻到的，被称为“知识”，
习以为常的一切，就成了“正量标准”。
多数人的喜好，变成真理，
众所公认的一切，成为心所皈依的教派理论。每个人，各自有不同的判断标准，
金刚磐石般的圣旨，
被人们用作判断是非的标准。
每翻一座山，就有一种不同的宗教，
数千位智愚不等的人，哄起而信从，
人们各自宣称“唯有此派，真实不欺”，
对如此之自我标榜，
同宗派的人听后，将会欢愉喝彩，
而他宗人听后，将会嗤之以鼻。
在生命轮回的六道世界里，
十人赞同，却有百人反对，
人类习以为常的，天神却闻所未闻，
因而，谁能判断真假的区别？
毕生致力于追求智慧的追求，
哲人，有时也难免失误，
因此，莫把世间颠倒的感觉，
当成一种“正量标准”。
心怀己所需要、己所喜爱的心思，
并视之为衡量一切的“正量标准”
这像在海市蜃楼消失的空地上，
复见珠宝堆积如山的幻景一样。
每一次，脸部表情的变化，
还有，镜子表面稍微的变化，
均可导致镜中影像，现示异样的面目，
知识——飘忽不定的镜中影映，
定会在变化中过时、消隐。
智力分析，使我们对存在产生怀疑，
手指触针，又使我们感觉存在的真实。
难道针刺的痛觉，只是手指的感受？
抑或感觉会错乱，疼痛非实在？
探求存在的根源，怀疑到存在的实在性，
得悟出存在的非实在，又想到存在的真实。
追求真实，得到的却是虚幻，
经验到虚幻，叉觉得虚幻本身的真实。
说中观派不承许任何观点，并不意味着他们一辈子就缄口不语。月称菩萨曾讲，“这是那烂陀寺院？，我是月称，这是我的袈裟，佛是从菩萨之中产生的”。很显然，月称菩萨在这里已经承许了很多的观点。在讲到有无承许的问题时，我们必须得把“常规分析”与“真实分析”二者区别开来。但是，也许有好事者会如此发难你在圣天菩萨在很多时候，曾高度赞颂佛陀对有些问题以沉默作答，是一种高超智慧与善巧方便的体现。
如果你有一种天然的悟性，即使在口头上不承认任何观点，也从前有一群鹤在天空中飞行，领头的鹤警告众天鹤说：“大家不要出声讲话了，否则，会被人们用箭射死的。”众天鹤听后，齐声回答道：“不讲，不讲？…”逐渐地，它们所发出来的声音，反而越来越大了。
总之，如果说在禁语戒斋期间的圣誓，以及佛陀在对十四种邪见的问难(十四无记)？，未作答复的沉默等属于合理的话。那么，无承许的观点也应该是合理的。有偈道：“前世后世被问及，世尊佛陀示沉默。”如果说，律藏经典中所言之“无言以对”是最彻底的失败的话，那么，佛陀不就成了一个彻头彻尾的失败者吗？劝君切莫以持有这样的(荒唐)逻辑而沾沾自喜了。
圣天菩萨言：
“谓何如此甚深法，
不传根器不宜者，
故此世尊知一切，
智者仰视齐颂扬。”
真实分析阶段所言的不承许观点，本身就是一种承许。”这种极端挑剔的态度，就像有人说“我要睡觉，请别说话”之时，另外一个人走过来故意戏弄道：“你说你要人睡，让我们不要讲话，这本身就说明你自己不想睡觉。”这真是一种无聊的游戏。正应了下面这则故事：有人对亚盖？布伦玛奉承说，“你是征服宇宙的统治者（转轮王)”——这是一种承许。亚盖对奉承者说那么，你说这句话是你自己的肺腑之言？还是为了照顾我的情面才这样讲的？”这时，奉承者只能如此作答我所讲的全是我的肺腑之言”。事实上，奉承者如此的承许，完全是怕得罪亚盖？布伦玛而言的，实际上，奉承者绝对不会相信亚盖？布伦玛就是征服宇宙的统治者。
像亚盖？布伦玛的存在一样，我们也无法回避外部世界的力量，诸如火的烧毁能力、水的冰冻能力、风的摇撼能力等。但是，我们必须把对现象的承认，与自己由衷而发的“自方承许”区别开来。关于这点，在宗喀巴大师与任达瓦的问答录中有详细的阐述，期望以一个公正的、不偏不倚的态度去细心研读。
纵观我们的当下之心，日常生活中的所有心思活动，无一不是从愤根、贪执和迷茫中演化而来的。如果说，我们每夫的心思活动，有一个是合理、正确的话，那么，从无始轮回起，经过无数劫时的生命流转，到今天，我们心思的增长依旧如此之微弱，真是奇也怪哉！猫和狗，只能用最简单的三四种鸣叫声，来表达它们经验到的所有情感世界。而相对于那些已经证悟了的菩萨，我们凡夫俗子连猫狗的层次都没有达到。以如此低下的小人之心胸，怎么能够测度遍知一切的佛陀，以无上智慧所证见到的无边无际、广如虚空的法界同样可以体悟到佛法的正见。否则，我们无法对圣天菩萨所说“戒禁不言”一语的深奥意趣，产生一个真实的了解。某日，古印度商人给孤独？邀请世尊到其花园用午斋。但，世尊沉默不答，未做反应。然而，给孤独从世尊的沉默中领悟到了世尊接受邀请的用意。如果给孤独缺乏一种悟性的话，他不可能对世尊的这种默许产生一丝的领会？怎么能够把佛的证悟——限定在所谓的“无遮”与“非遮”的逻辑框架之内呢？
“不承许任何观点本身是一种承许”的说法，与前面所提到的从未经验过糖果甜味的藏北牧人顽固地坚持“唯有奶子才是甘甜之物”是一样的道理。以镜面的大小去度量外部世界，认为外部世界的大小只有镜面一样大，并把未在镜中显现出来的所有世界，归类到一个应该以理性去析与否定的范畴里。实际上，这种以管窥天的态度——是体悟深奥妙法的最大障碍。
另外，立论者，在自己内心中，或许不承许任何观点，但在口头上，他们会承许各种各样的观点。如果说他们所承认的观点，是一种口是心非的谎言的话，那么，那些心中怀有残缺不全实执心的敌论者，他们所论证的所谓“诸法非实有”，不也就成了一句空话了吗？我们接触各种各样的人，当他们的行为情趣与我们完全不一样时，不论他们高低贵贱如何，最巧妙的办法，莫过于我们把自己的外在行为与内心世界区别开来。但是，如果我们对凡夫俗子的一般行为，也需要如此精细地去分类的话。那么，很显然，对已经远远超越了菩萨十地阶段的世尊佛，更有必要将其微妙的意趣与其在引导度化众生时所采用的善巧方便之间加以区别了。
提起所谓的“正见”，那些瑜伽师们会用“远离言说思意的般若”、“心境不二的智慧”等等来描述之。而逻辑学家们则用“非有则无、非无则有”之类的语言来表达他们对“正见”的了悟。总之，无论法界之究竟为如何，我们所能够思及、议及和表述到的，依然没有超越“有与无”的二元范畴。所以，我们依然需要那些誉满天下的智者来为我们提示这些道理。然而，诸如“法界”、“哲人的声望”、“自然本性”、“合理逻辑”、“远离戏论”、“明了四边”等等，只不过是人们在表达自己对“正见”的了悟时，所选用的修饰言辞而已一般而言，当我们达到了能够将“刹那”转化成“永恒”、“极微”转化为“宇宙”的最终境界时，世上所有的不同原理，将会统统融化为一体。
明亮猜晰的“子光明”——与证悟空性的智慧相互依存。而“母光明”(基元光明)则具有双体特征：同与异、有与无等。然而，“母子”两种光明的特征在金刚亥母双面一体之上合二为一时，这即是究竟意义上的母子光明之相遇，即解脱也。
根据经院辩论的原则，
立论者说：“须弥山，应高八万由旬”
敌论者答承认。”
立论者说极微，应是无边际。”
敌论者答承认。”
立论者说那么，在单个的极微中，不应该能够容纳与极微同等数量的整个世界。因为八万由旬大的物体，不能容纳于微尘之中。
对此，敌论者只能如此回答：“你所承许的，只是流行于世的常识罢了。微尘中容纳大千世界，不应在常列之中。”
如果你可以如此去破坏常列，而另立一种特殊的话，对那些不懂“否定之否定”原理的人，所承许的诸如“若不是非有，则应是有”，也应该给予一种特殊的体谅了。
简而言之，如果我们崇信大乘佛法，就必须信服其不可思量之处。否则，在炽热的末日大劫火中央，怎会独处一丝清凉的月光？在炽热的太阳底下，怎么会开着一朵娇嫩的莲花？在手持兵刀、杀气腾腾的愤怒佛——其怀中怎么会拥抱一尊佛母——爱欲缠绵呢？如此这般的情景，在严格的逻辑推理下，纯粹是一种水火不相容的对立体。但实际上，这些都仅仅是一种象征，跟唐卡画中所表现的意义是一样的，即表现“主观”与“客观”、“爱欲”与“愤恨”、“炎热”与“寒冷”、“清净”与“污浊”等的合二为一、双融任运的智慧之体，或身心自然合一的双运身。
功德圆满相与八十微妙细相，也完全是为了激发信众对佛陀产生喜乐之情的话，那么，完成了福德与智慧资量的积修、诸相圆满的受用身身上，为何还会出现猪面、狮面之类的怪相呢？
因此，在大乘佛教中，尤其在金刚密乘里，要求我们把自己的上师视为佛本人。从这个基本的修持开始，观想自己为金刚持佛——到坚信自己的血肉之躯像代表宇宙的曼荼罗一样完美无缺。这种心智训练的目的，是为了彻底改变我们当下的这个“正量标准”。据说，在密乘里，以“五肉”？、“五甘露”来供养佛，其目的纯粹是为了摧毁世俗人奉持的一般理念，以及与这种理念相伴为伍的逻辑思维。否则——对神圣的顶礼处所供养一些不净之物，不但违背了“正量标准”，而且也违背了？般的情理，更违背了世俗的法律戒规。正如颇章喜哇俄所言不净污秽敬世尊，可怜泥中众有情。”
总之，我们必须得明白，以上所说的“视污秽为清净“、“视不合理为合理”等等，都是为了改变凡夫俗子的观念而宣说的。一旦达到这样的境界，就不会有所谓“尘土”与极珍供品“佛目”？区别，也没有什么“主神”与“眷属”之间的区别，所有“主体”与“客体”将融为一体。
我们最大的缺陷之一，就是企图把常规世界和绝对世界的所有原理，企图归纳到自己的思想和语言中来——并且顽固地坚持要使这些原理与我们的思想达到一致，而且在口头表述上，能够达到顺利、圆滑、通融为止，尤其以口头上的随意表述为主要目的。当我们达到以上目的时，就自以为是地认为自己找到了终极的理论。但实际上，这只是一种“贪肉者得肉，贪酒者获酒”，其所获得的只是自己感觉所喜爱的那部分而已，怎能与佛菩萨的那种深奥境地相比呢？
所以，佛陀非但没有从否定、消极、虚无的角度，把凡夫俗子的观念转引到最自然的本性之上。反而，从肯定、积极、存在的角度，为众生指点诸发真相。并以因成诘难的方式，驳斥对方的所有承许，而自己不承许或不保留任何观点。用这种方法，阐明神圣佛法不住、无为的最高精要的。
由此可见，佛法正道的最大障碍就是我们的思维。阿阇梨法称？说，“冲破思想网罗，得证深广之法”；陈那说也说，“思维法性，偏离佛道”。《正量释论》中对以上所作的注解中也讲不考査诸法与诸法自性、复合与单一之间的原理——仅凭世俗的规知识，智者们创立种种法门与法门的修行方式，来引导众生进入佛道圣义。”
“绝对的虚无，不能充当非存在；常ja意义上的存在，可以算是存在。”这句话应该这样解读：“菩萨的智慧所未证见到的，不能算非存在；凡人的意识所体验到的，可算作存在。”这样，除了像“绝对意义上并无自性成”、“兔角非绝对有”之类没有“空”的根基的事物之外，如果还不能够找到一个“绝对的虚无可算作非存在”的话，那么，它不仅不可以算作是“虚无”，反而还可以说是“存在”。如，当我们宣布“兔角非绝对有”，对所要否定的“兔角”给予特征区分时，就巳经暗示了“兔角”在常规阶段就已经存在。否则，就没有必要区分“没有兔角”与“兔角非绝对有”之间语气上的强弱之别了。因此，月称菩萨在《破数论》中对“绝对”给予特征区分时也讲到，“从绝对意义而言，没有什么主我所生的了”；“外道不承认常规真理和绝对真理，他们同时否认常规和绝对。所以，当我们破斥外道的邪见时，也就没有必要对绝对给予什么特征区分”。既然如此，从绝对与常规两个方面都不存在的“兔角”，也没有必要给予。所以说，从常规与绝对两方面皆不存在的“兔角”，也没有必要给予什么“绝对”上的特征区分了。“兔角绝对非有”与认识“兔角绝对非有”的心，是不是“空性”与证悟“空性”的心？认识到“兔角绝对不存在”的心，已经把兔角是白色的或者是黑色的等等虚构的特征自然地给否定了。因此，“兔角实有”的虚妄心也被彻底否定了。
如果把“烦恼”当作道修上的障碍时，我们就会这样说应该把烦恼彻底地消除掉，这样，就不需要用什么绝对之类的词来形容烦恼了。”既然如此，当有人说：“兔子头上没有一个硕长而尖利的黑角”时，应该这样反问：“可以用长、尖之类的词形容兔角的特征，但兔子头上没有一个实有的角，请问，为何对兔角就不能用绝对来形容其特征呢？”
所谓“道修障碍”的烦恼心，无疑是在前念消失之后，继而新将产生的一种念头。如果说，我们对这种念头不需要从绝对的意义上进行特征区分的话，那么，对逻辑与理性分析的对象，为何就需要从绝对的意义上进行特征区分呢？
总之，如果我们忽略内在的实执心与外境自体存在的实有，另外寻找一个东西去否认的话，诚如章嘉仁波切所说把生动活泼的现象世界置若罔闻，而去寻求一个不复存在的，形而之上的兔角去否认。”
有一次——嘉木样胁巴大师？，就中观应成派与中观自续派之间见地上的区别，请教桑结坚措？。桑结坚措用手指着寝室内的一根柱子，说道根据中观自续派的观点——这根直挺挺的木桩是柱子，但在中观应成派看来，这根木桩只是柱子之概念之依所，它是概念之上所设置出来的一个空洞名称而已。”
还有一次，华芒班智达？去拜见阿柔格西？阿柔格西问华芒班智达：“在五部经论中，你擅长于哪一部？”华芒班智达回答说回大格西——在五部经论中，在下比较熟悉中观。”“那么，根据中观应成派的观点，这是什么？”阿柔格西指着面前的一张桌子问道。华芒班智达回答说回大格西，依在下之见，这是一张桌子。”阿柔格西立即否定道：“非也，此非桌子，此乃桌子概念的依所。”华芒班昝达闻之，无言以答。
这两则故事——点明了中观应成派与中观自续派的核心思想。但是，如果我们把眼前的一张正方形的木板当成一张桌子的话，在应成派看来，这是“实执心”——在自续派眼中便是“常规真理”。同样，把正方形的木板当成桌子，就会成为中观应成派的“他方承许”，中观自续派的“自方承许”。所以，当有人问“眼前的这个东西是否是正方形木板”时，回答将应该是：“眼前的这个东西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板。”
如此一来，我们眼前的所有存在，只是眼前存在的概念依所，而不是眼前的存在。这样，眼前的依所，引生出另外一个虚设的依所。最后——关于本体论的任何一个主张，从概念与概念实体的角度而言，都是空的。有益的“离戏”与有害的“非遮”，除了名相上的差别外，实则为大同一体。如果能够达到没有“善恶”、“大小”等二元分别的境界，便能彻底断除轮回的束缚。
