第9章 男人社会中的女人：乱伦问题

一、为什么偏偏是女人

婚姻，作为对社会成员进行异族通婚的安排，并不首先要求女人与男人之间有任何法定区别。可是，是女人由男人安排，并且是在男人之间被分配。这种区别的事实与意义完全包含在乱伦之中。许多民族禁止乱伦，大多数人厌恶这种行为。对乱伦的禁止充当了在历史发展过程中社会颁布的所有禁令的典型。既然涉及到深刻地改变了社会存在和人类心理的一种现象，那么理论家对此所给予的重视，就充分得到论证。但人们曾经常试图解释它，试图分析它的时候却并不多。从亲属关系的基础结构看，是对作为文化创立原则而规定的禁止乱伦的赞歌。列维-斯特劳斯对他们提出的那些难题给出了真正的解决办法。他从下面的事实出发：“从原始时代以来，人就必须暂时应付食物和性伴侣的缺乏问题，这些是妨碍他们满足自己需要的偶发事件，这时社会的特殊参与是必要的，以便结束动荡不安，中止财产混乱无序的分配。而无规则分配，久而久之可能导致集体的崩溃和衰亡。”

在繁殖、性结合的基本方面，要使男人避免女人成为财产的这种怪事缺乏把握，那么引入这种安排的任务，就是用分配来禁止乱伦的。儿子、兄弟和父亲放弃了与他们的母亲、姐妹和女儿结成夫妻，这样，他们就为自己打开了能够走向更广阔空间里的各种各样的伴侣的道路：“总之，乱伦禁忌表明，在女人的自然分配基础上，她们应该接受一种社会惯例。所以建立这种惯例的基础有待确立。首先，从逻辑上讲，禁止乱伦目的在于在家庭内部《冷冻》女人，以便对女人的分配，竞争在群体内部控制下，而不是在私人规章制度下进行。这是直到现在我们所观察到的唯一的方面：但是人们明白，这就是极其重要的方面，与整个禁止乱伦同外延的唯一的一方面。”

对女人成为的“稀有产品”即基本的使用价值的储存，把现在的满足用于将来的满足，使个人的安逸隶属于共同的安逸，都迫使进行交换并给予使用范围，即把自己的女儿或姐妹送给另一个男人，同时，强迫通过女儿或姐妹反过来做同样的事情：“这样，禁止乱伦的所有消极规定都有一个积极的对立面。禁止相当于一种义务；放弃为要求得到开辟了道路。”贡献牺牲得到论证，因为婚姻是财富的一种交流手段，也是包括女人在内的聘礼：“女人包含在群体间、部族间相互给予的聘礼之列，这种包含是相当普遍的风俗习惯，一卷书可能都不足以列举所有的条文。”

这样具有活力的相互性以及人们无从避免的分配，导致了把外来人转变成配偶，把潜在的对手转变成伙伴的联姻可能。女人的转让，初看来似乎是没有实在意义的活动，是分散个人的发展方向；但其结果则是一种增值：社会关系。异族通婚的规定是其密码；大体上，社会颁布了这些规定，并且每人都遵守。给予和接受妻子、礼物，这是同时既受到利益又受到巨大冲动所导致的行为，它服从于现存的一切庄严性而明确的习俗，同时又借助于社会公约把它铭刻在所有参加者的头脑中。

然而，先于它而存在的妥协交换，即所有活动的“发电机”，是与形象思维的出现相关联的一种机能。言语的出现与自然的决裂，都为之作了准备。妥协交换渗透到联姻和亲属关系方面，把婚姻规则转变成可以传播的例行规则，同时又把女人作为新颖的词汇要素：“形象思维开始出现时，大概要求女人如同话语一样成为被交换的事物。其实，这是在这种新情况下解决矛盾的唯一办法，这个矛盾即让人在两种不对立的方面感受同一女人：一方面为欲望固有的客体，因而激起性本能和占为己有的本能；同时另一方面又是主体，像那样为别人的欲望所感受，也就是通过联姻而结合的。”已经属于男性所有的思维与欲望，描述了禁止乱伦的双重性。在反面，它抑止和禁止，把女人固定在有财产和资源的地区；在正面，它允许、承认在交换者的地位上男人是社会关系的创始人，确保由他们负责群体的永久性。禁止乱伦又明确规定在异族通婚的分配中无限性的含义：相互性的限度，结合时陈述规则的群体的代表。

这都是属于男人的。“稀罕之物”中包括女人——希腊人用oikomena，即一件东西来表明这点——又把女人从主要集体关系中排斥出去。在大洋洲的特罗布里德群岛上，女人的处境并不是特殊的：“女人被排除使用权力和地产，并被剥夺许多相关特权，随之而来的是，她不能参加部族会议，也不能在公认磋商时发出她的声音，这时讨论的事务关涉到的是园艺、狩猎、捕鱼、远航、礼仪细节、节日和舞蹈。”

成为了标志后，女人则是男人地位的象征，是他在其他男人面前作为男子特征的标志。但是，由于女人过的只是一种被贬低的社会生活，她们因美丽和优雅而提高身价是其中的一个标志，是男人为男人设想出来的公众言语的修辞法。与女人交往必然还是一种私下交往，因为她“从来不能成为真正标志，且仅此而已。因为在男人世界里，她毕竟还是一个人；而且在人们把她定义为标志的范围内，她身上还带有界定她为标志的生产者的特征。在男人的婚姻对话中，女人从不完全是人们所谈及的那样；一般地，如果女人代表了用于某种联系的标志的话，那么每个女人都保留有特殊的价值，这取决于她的，无论婚前还是婚后。”

联姻规则使对话成为可能，但对话对规则本身却是无效的，这种对话在万不得已的情况下把女人变成自然标志的传播者：她属于自然。所以，人们经常把她置于文化的边缘或文化之外。在《创世纪》中，她与蛇对话，授意给一个犹太教教士这样一个明确的评论：“女人懂得和精通动物语言。”这种知识似乎为男人所缺少。关于这种差别的事实及其赋予亲属关系的曲解，没有留下丝毫疑问：“构成婚姻的全部交换关系不是建立在每人都该欠某人，每人都收到某物的一个男人和一个女人之间；它建立在两组男人之间，而且女人列入其中是作为交换客体而存在，而不是作为进行交换的合作者主体。情况一直就是这样，甚至当年轻姑娘的感情受到重视时也是如此，就像这是理所当然一样。在我们的社会里，婚姻表现为人与人之间的一种契约，而以上这种观点甚至涉及到我们的社会，所以应该保持该观点的全部严格性。”

相互性的关系，如此深刻而普遍地支配着个人之间或群体之间供给聘礼与结合的环节。它有社会的男性因素，即它所适合的唯一因素，成为保卫者。特罗布里恩德群岛上，性关系被当作女人提供给男人的服务，就这一事实进行思考的同时，列维-斯特劳斯注意到：“在特罗布里恩德群岛就像在大部分人类社会一样，缺少相互性，似乎构成了他们的特征，这只是一个普遍性存在的事实的对立面：创立婚姻相互性的关系，没有建立在男人和女人之间，而是建立在借助于女人的男人之间，这些女人仅仅是其中的主要机会。”他又提出其中的理由：“在人类社会中，她们并没有占有同样的地位，也没有占有同样的等级。忘记这点就等于不承认是男人交换女人这一事实。”

这些事实更充分地解释了禁止乱伦。我故意增加了引文，以便得出在我看来最深刻的含义。很明显，这种禁止是在以相互依赖的两种程度实施参与的内部进行的；一方面，禁止从理论上改正女人所成为罕见之物的假设所引起的不均衡；它把取代个人意愿变化无常的合理性当作工具。另一方面，禁止认可表达了两性的社会不对称，同时把数目差别转变成质量差别。事实上，如果人们留意一下就会发现，放弃她们的父亲、兄弟和儿子的那些女儿、姐妹或者母亲，不同于放弃他的女儿和父亲，也不同于放弃他姐妹的兄弟或放弃他的母亲的儿子。第一种情况下，放弃并不是需要回赠的赠送，而回赠则是一系列相互给予行为的开始。

况且，一个男人只能得到另一个男人的女人，从来不能得到另一个女人的女人；并且一个女人想能作为合作者或作为同等人自由地与一个男人结合，这完全是无法想象的；他们的结合是绝对不可能的。男性世界和女性世界在两个有区别的轨道上，沿着相反的方向运动。男人生活在充满象征的世界里，女人则生活在社会准则的世界里；男人通过结合感受婚姻，女人通过婚姻感受结合；对男人来说，亲属关系是一种手段，对女人来说，亲属关系是一种目的。如果禁止乱伦标志着从自然到文化的过渡，那么它是从女性和男性彼此相当的状态转变到男性世界位于女性世界之上，同时以积极的迹象影响它所含的一切，以消极的迹象影响它所排斥的一切。人们已明确指出，“根本区别是一种有倾向性的区别。”诚然，既然集体的参与——及所谈到的规则——造成关系的双重性：相互性的关系，关于异族通婚的主人，对于男人来说是相互性的；从属性的关系，对于女人来说是从属于男人的。从属性是相互性的条件。

于是，我们可以颠倒论证的顺序，并通过另一种手段重新发现不对称的根源。它会使人在男人的相互性中发现一种文化现象；而在女人的非相互性中，从属性中发现一种自然现象。把女人排除在联盟的领域之外，这种做法准许把她们与舒适便利看作相似，以便那样对待她们。不邀请她们参加社会契约的签字仪式，她们的缺席自然而然地被置于契约所针对的客体阵营中。成了被供给的一个要素之后，她们注定被用来分享，在社会的血管中循环，以便满足由那些统治社会的人——男人所提出的要求。

二、是自然规律还是社会惯例

禁止乱伦规定了社会上并非相提并论的两个部分之间关系的特性，这方面观点一般不被领会，因为人们模仿自然规律设想它，而这种自然规律以统一的方式符合一系列客观条件或因素，即女人、男人、本能、性行为、基因图像。颁布法律的那些人只是取代了自然，同时又像自然那样行事。詹姆斯。弗雷泽写道：“法律在重新利用公众舆论的时候，仅仅禁止人做其本能使之倾向于做的事情；自然本身所禁止和惩罚的事情，法律再禁止和惩罚都是多余的。因而，我们在可能弄错的情况下总是设想，被法律禁止的犯罪是那些大多数人都有一种自然倾向所犯下的罪行。如果这种倾向不存在，可能就没有这样的犯罪，而且如果这些罪行没有被犯下，还会有什么必要去禁止它们呢？结果，根据法律规定得禁止乱伦，不要设想有一种对乱伦的强烈的自然反感，而应该设想到一种利于乱伦的自然本能；并且之所以法律制止这种本能，就像抑止其他自然本能一样，是因为开化了的人触及到了这个结论——自然本能得满足有害于社会的全体利益。”

法律所提示的关系涉及到一定的生命及其资质与能动性。他们先于法律而存在，所以没有任何东西归功于法律，而法律只给她们增添了很少的东西；这样，女人很独特，男人有能力交换她们，每个个人都有欲望与跟他最亲近的异性个人结合。这些关系所结成的人与人之间关系的不同，导致其选取方向的不同（因为不同性别的人享有特殊的智力和体力）；这个方向所构成的相互性或非相互性，部分地或全部地包括在社会圈子里或排斥在这个圈子之外，这取决于这些因素的内在固有价值。而且既然法律体现两种不同人之间的关系，局限于结合不均一的关系，那么法律则是对它不曾创造过的条件的反驳，是对客观现象的反驳。关于这些现象，以唯一的智力和时间技术的观点看，它的参与使那些颁布法令并且不容许背离的人避免专断，而且它的介入也使他们承担它的普遍性和独立性的重负。人们已经给禁止乱伦赋予了必然性，这是从万有引力或者自然淘汰中确认的特征；人们曾猜想，在两性关系中，禁止的情况下，禁止乱伦没有或可能不曾有过规律性；从中已发现了可以使他们的欲望从不折不扣的满足中转移开，并可以制止普遍存在的乱伦的手段。所有这些断言都可以毫不困难地被驳倒。

据初算，只要没有亲属关系，或者在亲属关系不被看作主要社会关系的地方，人们就不会谈论禁止乱伦：亚人类大概就对它不了解。什么都不会使我们设想，禁止乱伦曾经存在于他们身上，因而就不能使我们把禁止乱伦变成与人类同外延，与人类已被给予或者将被给予的社会结构不可分割。引以为理由的稀罕独特性何以要求禁止乱伦呢？这样的稀罕独特性越是一下子就归因于作为财产被定义的女人，其功能就越值得更加认真的研究。这种功能似乎是合乎情理的，不过条件是只需在人类学上把社会与亲属关系相似看待，正如在经济上把社会与市场相似看待一样。这些财产的共同机制是交换，而交换意味着这个和那儿到处都有一种稀罕但完全可以互换的财产。在经济上，财产可以是种类多样的；然而对于家庭来说，只有女人才能入选。

可预见的妥协交换的唯一结果是尽量获得平衡，它意味着需要有一定的社会因素的相互性即及交换的参加者，即不依赖于财产的所有者。思维规律陈述了婚姻准则，把女人定义为男人社会中联系交往的话语，至于思维规律的影响则与合理规律有着诸多相似之处，后者促使商品所有者，即买主和卖主，通过克服个人利益与集体利益之间的矛盾，使商品的使用价值最大化。针对婚姻交换的禁止乱伦，针对商业交易的财产所有制规则，决定了谁有权给予和接受，索取和提供，简而言之，这都说明了活动和交往的规则，并且指定了合作者。

从此，稀有奇特性提出了一个理论问题，而不是一个现实问题。如果关于亲属关系等同于关于市场问题所做的一样，人们把所参与的多种力量，如政治结构、工业技术状态、阶级差别等等这些都搁置一边，而把这种稀有独特当作一份材料的话，那么这就是自然合理的。一旦在社会的全体性中插进这些力量以及暂时孤立的现象之后——正如罗伯特。罗兰所论，亲属关系的规则“可能只是在文化的全体性内部，在生活的一个统一体单位范畴中才具有意义”——稀罕独特性就以一种产品的形式显示出来，这是以一种明确的目的寻求它而进行群体行动的结果。在大部分社会中，出生的女孩与男孩同样多，这是观察到的事实。影响他们以后的分配方面的根由有好几个因素；最值得注意的事实是，杀婴行为、多女性、老人对女人的独占。与灵长类进行的比较可能促使我们相信，最初有许多女性资源和井然有序的分配方式。

换句话说，没有什么组织把在远古社会中女人的稀有看作人为的结果。如果因为缺少那些社会已规定一些婚姻法则，那么一切都使人相信，这涉及到一种有意保持的缺少。实行交易的目的在于提高价格或使价格保持在某一水平从而引起匮乏。这种交易为我们提供了专门针对此事的范例。作为谨慎的商人，男人可能不交换他们的女性这种罕有之物，因为她们从自然上本来就是稀有的，但是男人可能从社会关系上使她们变得稀有，以便用有利可图的方式交换她们。集体通常让出其过多拥有的，即剩余女人，如果凭借这一事实而采用有关交换的另一不同范式，那么结论可能是一致的。这样，女人可能比男人的重要性小：是因为她们，群组才可能会换取邻居或任何一个求婚者财富而获益匪浅。至少我们了解在远古的社会里符合这种模式的一类和解交易。年老的男人独占女性再把她们让给年轻男人以换取传统所规定的聘礼供给。

因而，人们可能不会毫不犹豫地把禁止乱伦归因于人口因素方面的数量波动。这种变动可能来源于禁止乱伦——通过储存和释放令人觊觎的物品——所以在这种情况下，应该在别处寻找有关冬季的引起原因，而不是在可能创造这种局面的前社会状态中寻找。违犯常理地讲，如果计策是这样的话，乱伦就成为必要的，是女人用于流通之前的等待办法——而这可能说明人们允许这样做——这一切正如年轻人中的一妻多夫制的妻子，作为配给每个年轻人一个妻子之前的暂时解决办法。

这样，就可以说禁止乱伦用于确定两性间的实际关系，用于避免血缘结合，用于几种引导威胁集体生存的冲动吗？已经提出了问题：没有涉及到乱伦。对它的禁止，关涉到社会关系上已确定的兄弟、姐妹、儿子、母亲。实行禁止是针对一个个人的嫁娶被群组给予而不是由出生、基因关系指定为“母亲”、“姐妹”、“父亲”、“兄弟”的另一个个人。在这种情况下，禁止一点儿也不能预防优生学的危险——身体畸形，智力衰退等等——这是属于族内婚制造成的。

从一个社会到另一个社会，使婚姻或性交易合法或相反地用以禁止它的亲属关系的等级程度变化多样，这些禁止取决于血缘关系的危险不及它们取决于某些规范的危险；所以，婚姻在堂兄妹间受到禁止，而在表兄妹间得到允许。

同样，虽然孩子们可能没有任何亲属关系，但是，由同一母亲哺乳的孩子们之间是禁止结婚的。从生物学上讲，被禁止的性伙伴通常相隔甚远，而且他们的后代可能避开被设想为任何有害后果的影响。相反，澳大利亚人则同意原则上可能会产生有害遗传影响的婚姻，例如叔舅等与侄孙女辈的婚姻。这种属于乱伦的裁定总是属于社会。在雅克穆尔人中，对宗族关系上的“姐妹”实行内婚制的婚姻是司空见惯的事。如果群体只实行内婚制，以作战用的独木舟为喻，氏族的一半人口属于船首，而另一半属于船尾：这下就木已成舟了，乱伦结合的婚姻也就不再是乱伦了。

观察表明，乱伦不总是受谴责的对象，并不必然引起一种恐惧憎恶的感觉。因为，虽然被法律和习俗所禁止，但还是常有这样的习惯做法——频繁得多而且发生在更多的集体中——受严密规则约束的公众舆论不想承认它。禁止并不像搭起的栅栏障碍那样到处起到抵抗欲望的作用，使个人性欲望服从于社会利益。相反地，乱伦欲望的实现与禁止——及婚姻并非不相容的——因为性交易可以以合法的方式介入到不可能结婚的个人中间。这样的事实证明了面对禁止问题的异族通婚规则的某种独立性。“很可能，异族通婚和禁止乱伦建立于同一规则基础上，但是它们又分别有各自的规则。”至于假设，禁止和废除性伙伴用以结束或阻止返回动物的混杂状态，结束性伙伴的任意选择，现在我们知道，这种假设再也无法站住脚了。

围绕这种禁止的大部分观念，在强调其为了利于繁殖而具备的适应功能的趋势与面对本能所构成的危险，即源于生物的混乱性所表现出的抑止功能的重要性之间摇摆不定。或者，为了更接近事实，这些观念保持了这两种功能的混同；从此，没有什么可以让人知道这种禁止是否体现了人类社会对于普遍性的问题所给予的特殊答案。这是由血缘结合所引起的遗传质量的退化及其数量程度的问题；或者它是否体现了可能对人类社会所固有的一个问题所给予的普遍性答案，也就是哪里游荡着性本能及漂移不定的个人欲望，哪里就确保有一种集体关系的更新。从整个外延考虑，被认为结成亲属关系的个人之间潜在的与真实的、长久的与暂时的结合，在把许多想象的结合具体化的同时，要遵循一个规范。适当的时机决定着行为，心理学和生物学都顺应着这一点。基于这些结合，每个社会都表明了其中不可能的一部分和可能的另一部分的乱伦。就这样乱伦由准则规范所创立；没有准则，或在准则形成之前，乱伦既无意义又无实在性。它的根源存在与创立它的社会中，而它的理由存在于有机体之外，在夫妻关系之内，而夫妻关系并不使之失去意义。

三、唯一真正的乱伦：与母亲乱伦

正如我们刚刚认识到的，这种意义几乎不是从与精神上、生物学上或人口学上的迫切需要直接有关的实用主义的论述中总结出来的。更糟糕的是，如果人们首先发觉准则是几种引导性关系，减少由有限的社会群体内部的结合所引起的冲突的手段，那么准则的效力就有所损失，甚至其用途也有所损失。大多数生物种类拥有这样的手段，而人们不明白为什么要想遵循詹姆斯。弗雷泽的论证：我们的种类可能造就在自然已经提供某种规律的地方受到某种规律的约束了。观念来源于假设，而我们已发现这种假设是建立于多么脆弱的基础之上：来源于一种杂居的最初状态！自从证实了这种状态从未存在过的时候起，这些观念就毫无益处可言。因此，最好还是应符合准则要求，并且重视其应用规范及特例。其实，我们懂得，大多数社会都区分乱伦关系与非乱伦关系，并且在道德标准的描绘中给乱伦留有一席之地。由此，我们推断出禁止乱伦尤为严重。这些社会不是说明法规受到阻碍，即缺少普遍性，正如人们有时确信的那样，而是使这一法规明确。

这些例外或应用规范是什么样的呢？最明显地涉及到一个清楚的准则运作问题：乱伦的必然性。人们把它作为一个准则并没有更仔细地研究过，并且使之代表了一个类别的独特范例，因为它的外延比禁止的外延更小。这种观点似乎无法得以证明。从右边写到左边的书写法，或者牛耕式书写法（即一行从左边写到右边，一行从右边写到左边，逐行交替的古希腊书写法），其中，字行从左边写到右边，再从右边写到左边转换交替，丝毫不构成附加现象，然而从左边写到右边的书写法却可能是规则规定；这些是书写法的不同方式，其重复出现率在历史发展过程中是不断变化的。同样，被承认的犯乱伦错误的必然性，代表了与禁止相应的一种特殊的方式，这就是规定社会群体之间，男人与女人之间关系特征的方式，而不是禁止所支配的普遍范围内间断性的一系列偶然或宽容。系列结合的影响作用是很明显的，它在集体生活中的地位也很明确；这些法令甚至对惯例不进行任意颠倒，也不与之一起根据消遣或堕落的需要而进行弄虚作假。从右边写到左边的书写法，是患诵读困难症的个人像镜子中照出的映像一样逆向书写的方法，或是达。芬奇的神秘书写法，二者不分彼此。

在发达的社会里，哪里强加了这种必然性，哪里就尤其牵涉到社会上层。在柬埔寨，乱伦在贵族阶层中得到允许。在波斯，父亲与女儿，兄弟与姐妹之间的婚姻是常见的；然而，文献资料却无法让人知道，这种习惯做法是否扩展到了整个社会或者只限于统治阶级。在马达加斯加，对于普通人来说，绝对禁止与母亲、姐妹、表姐妹、堂姐妹乱伦；而对于国王和贵族，只存在对母亲乱伦的禁止。在秘鲁，印加王娶其姐妹为妻。在波利尼西亚，如果第一胎是女孩，为了消除在酋长管辖区问题上可能出现的矛盾，这个女孩就嫁给她的弟弟。在埃及，允许统治阶级进行血缘亲属间的婚配，而兄弟与姐妹之间的婚配在手工业者和小职员当中为数众多。在萨摩亚，贵族可以娶他的姐妹，但不能娶他的母亲或他的女儿。在夏威夷群岛，首领的地位取决于他所组成的乱伦性行为及缔结乱伦的婚姻。首领们婚姻的血亲关系和直系尊亲属关系越亲近，他们大概就越受到尊敬。最高等级的婚姻，最神圣的婚姻，当然是上层中的同父同母的兄弟与姐妹之间的婚姻。根据这些贵族的看法，这样的婚姻所生的孩子是一位神仙，会受到崇拜，这个孩子就是“乱伦的产物”。

更普遍地看，詹姆斯。弗雷泽用“神圣”来形容的国王都具有一个共同点：他们都出身于一个乱伦的家庭，并且都照例地犯有乱伦的罪孽，尤其突出的是与母亲的乱伦。这就涉及到建立他们的统治地位所必不可少的法令条例和先决条件。吕克。德。厄西十分巧妙地总结和分析了这一普遍推广的制度必然性那真实而又象征性的方面。虽然它被感受到并且代表了为准则所公认的违法行为，但是作为犯罪，它仍然是脱离社会生活的普遍范畴，是脱离大众集体的迹象。这是众多迹象中的一种，因为那些被怂恿或被允许犯乱伦罪过的人也是被怂恿或被允许触犯有关生活上的禁忌，有时甚至杀人。

通过打破清规戒律，通过做违禁的事情，通过犯罪以破坏在别处构成集体连带（即社会成员之间相互依存的关系）支柱的东西，人们获得了神奇有效的能力，勾勒出群体之间的界限。把普通人变为下等人、奴性的人，并且把他们从文化中弃置到自然中；把某些特权者变成超人，变成神圣的人，把他们从自然中投放到文化中心。一方面是正当合法的事情，另一方面则是违法的事情。因此，贵族阶级在社会制度中标出它的地位；其贵族身份显示出它的特权，拒绝与很多情况下的异族通婚所形成的其他阶层混为一谈。对所有人来说，法律都是同一个；但是实施法律却使得所有人根据其所处的地位不同而不平等。

显然，任何人被禁止实施的行为，与近亲、血缘或非血缘亲属结婚，都把集体分成两个范围，确定一个神圣的秩序——的确，有时是无效的——这种秩序与始终处于劣等地位的世俗秩序相重叠。必然性的乱伦以真实或象征的方式造成两性有限的相互性，把母亲的荣耀烘托出来，把她对再也不无偿地被从她身边夺走的孩子的权力归还给她。确认禁止，这打击了世俗秩序。而神圣秩序作为对另一秩序的否定而明显地突现出来，并且采用这种秩序的目的，可以说，就是用超越另一秩序为国家组织所特有的权力代替来自亲属关系的权力。

根据神圣和世俗的范畴把两种秩序分类，仅这一事实就足以表明，这关涉到高等与低等的差异。统治者与被统治者的区别、杰出人物与普通大众的区别，同时划分出两个不同的领域：上层领域和下层领域。对上层领域来说，乱伦关系不仅可以被接受，而且是他们所需求的；对下层领域来说，这种乱伦关系是被禁止的。渴望这种乱伦关系的贵族，有绝对自由可以拥有普通人的惯例；普通人则无权拥有贵族的习俗。这样，无论是对嫁出的女儿、财产还是劳务，普通大众都明白自己真正的处境，也习惯于不断付出而不能得到任何回报。但愿普通大众也转而决定采纳必然性的准则，而不是强制他遵循的禁止，让杂居如同锈病一样服务于宗教砥柱，如同杂草一样破坏道德习俗的园地中种植着的法则。因而可以说，特例绝对不仅仅是特例。特例把禁止乱伦变成人类群体中的等级及异质的象征；同时，特例也否认特权阶级内部的这种区分的存在，或者至少它否认根据对普通人有效的标准所进行的这些范畴的区分。

另外，禁止乱伦本身有几种程度，并且对男人与女人有不同程度的严格度。对于特罗布里恩德群岛的社会来说，“与母亲乱伦被看成一种确确实实可怕的行为，但是无论通过它运作时所借助的机制还是通过观察它所采用的方式，本质上是与对兄弟或姐妹施加压力的禁忌不同的……合适的做法是，清楚地牢记这样的事实——父亲对女儿乱伦虽然被看作一件坏事，但这并不称作严格意义上的乱伦；而且这也并不引起任何弊病。”

如果统计一下实际上实施禁止所采用的各种方式，以及落在那些触犯禁忌的人身上的谴责及其引起的必然后果，那么人们可能会发现某个被大多数人类社会所采用的社会准则的阶梯形等级。在顶峰上，禁忌涉及到母亲与儿子的结合；在下面，禁忌明显减弱，只限制父亲与女儿的结合；在两极端之间关系到的是兄弟与姐妹的结合。证据是，人们索性倾向于在禁止与母亲乱伦中看到了真正的、普遍的唯一禁止。继续下去，即实施所有行为中的被谴责和禁止的行为，就会招致社会制裁，因为每个人在自己内心深处感受到它，就像一种不可能但又无法想象的事情，而且这也引起个人和社会方面的无法估量的影响。

相对而言，父亲不被强迫遵循一条如此严格的准则；他允许自由地接近所有的女人，包括他的女儿。人们可能倾向于认为，这是男人为了保持对称而向女人作出的让步，这样使禁忌有所扩展：“人们有理由认为，图腾的各种禁律是针对儿子的乱伦的欲望”，弗洛伊德补充道：“有趣的是，发现采用婚姻类别所给予的最初限制表现为年轻后代的性自由（即兄弟和姐妹之间，儿子与母亲之间的乱伦），而为了阻止父亲与女儿的乱伦，则必须扩大禁止的应用范围。”

勿需关涉到一个合法的例外，就足以使父亲不必遵守普遍假设的准则，同时，在很多情况下，把既然涉及到其伴侣就被从根本上禁止的行为转变成很坏的或仅仅是应受责备的行为。在我们所了解的法律面前表现出的不平等，即对一些人说被制止的而对于另一些人却悄悄被容忍的违规行为，由此得以证实。这体现了一项法律为利于谁而制定，又为限制谁而制定，显示出了区分颁布法律的人与受到法律限制的人的整体差距。法律的宣布是以全体公民的名义进行的，对公民一视同仁；法律的实施，因为体现一种暗含的应用规范，所以必然对公民因人而异。任何人都不被认为可以不服从法律；然而，当法官授命进行裁定时，他们会姑息其同僚及其司法助理人员（律师、诉讼代理人、警官等），而这时他们却完全清楚谁应该通晓并遵从法律。所以，在乱伦面前的不平等，反映了男人与女人的不平等。

禁止都具有一定的区别。至今，各个集体只有通过把差别变成等级制度时，它们才容许各种区别的存在，而且通过深入研究那些区别而创立了等级制度。所以，禁止教给我们关于其主体的事物比关于其客体的多得多。它们没有被某人颁布，也没有被并非为一个主体的从大体上说的人类颁布，而是以某人的名义被颁布的，其后面隐藏着削弱其间相互性的真正的主体。从来不是在自然习惯中，而是在社会差别中去寻找某一禁止的根源。禁止一边掩饰差别，一边增加差别。禁止乱伦也没有例外，我们知道它是有倾向性的。在所有人看来，禁止乱伦明确的区分必须严格遵从它的那类个人集团和对它可以享有某种特权，或者说有义务做这种错事的那类个人集团；这唯一的标准足以把前者列入世俗的低级秩序中，而把后者列入神圣的高级秩序中。准则在这些集团间产生了一种差别关系；在一个极端，乱伦表现出社会的和公共的权力；在另一个极端，禁止表明家庭的、私人的服从。

由此看来，社会阶层是根据代表一方被要求或容忍的事务和被强加给另一方的事务而确定的。在所列举的各种社会中，禁止的作用即区分贵族、首领和人民大众，规定他们各自的特权与义务，指出谁该获取，谁该奉献；在更小的范围内，禁止的实施在古老的社会中产生了类似的责任。通过给予它如此的影响，最初的政治群体、国家群体赞美了它在亲属关系社会群体中所包含的集中的、潜伏的力量。但是，这恰好就是因为禁止有权力建立这种差别，创造界限或者就此而保持不同的身份，同时把一些人变成另一些人的客体对象、材料，使一些人隶属于另一些人：女人隶属于男人，平民阶级隶属于贵族阶级，当然还有年轻人隶属于成年人。

人们之所以在禁止乱伦中感到了性本能受压抑，或者是通过本能或个人而选择享乐伴侣的个人欲望受到压抑，这是因为另一方（在这种情况下就是女性）的欲望或本能受压抑是把对她们的控制作为政策的基础依据，将威胁加在她们身上，而不是乱伦或冲动本身；这样，在开化了的社会群体中，对当作与本能有关的强暴或冒犯的制止，是对社会的一部分人，即年轻人、不受优待的人等等的强暴或冒犯行为的制止。然而，另一部分的强暴行为却被看作是合理的、合法化的或可以承认合法的。

总之，一条准则无论是被写在法律条文中的，属于人权或公民权的范畴的，或是铭刻在人们的记忆中的，既然它是社会的，那么一旦它不带有与客体关系，与某一差别的关系任何掩饰，它就总是表达出与主体的关系，一种差别关系，也就是社会群体之间的关系，同时确立客体角色、主体角色和使界限关系变得不同的身份。

四、亲属准则支配准则

可以说，禁止乱伦具有歧视和等级的特征。亲属准则则表明，在这种条件下，女人一方面作为财产和服务被传递，另一方面作为具有财产和服务性质的信息被传播。但是，无论是人类财产还是非人类财产，一种艺术总是有其自身的规范和工具，所以要把天然资源变成人们可以进行给予、传递、接受的物品和标记，艺术是必不可少的，缺少这种艺术，任何物品都不能成为标记，成为迎合一种社会需要的自然材料；任何标记也不能成为物品，即成为自然材料；任何标记也不能成为物品，即成为被自然材料具体化的社会产品。把社会上的一部分转换成财产，同时另一部分通过一系列适当的等级分化而扮成创造者的样子，这样做并没有什么特例。很多人类集体已经把一群个人列入财富、物质手段之中，他们相当于其他的财富或工具，并且可以被赠予、出售或分享。这种情况总是包含了在那些有权强行规定如此的待遇的人与那些忍受这一切的人之间的一种特殊关系。

奴隶身份是某种工具，是进行统治的精致的艺术产品，一种极其珍贵的财产，因为它决定着其主人根据艺术准则有权让与、使用、获取、毁坏的所有其他财产。作为富裕与权威的标志，它能使其所有者协调一致。“从某种程度上讲，奴隶是一种有生命的财产……因而，人们从本义上称为工具的是生产工具，但是奴隶确实也是一种有效工具……然而生活是应用而不是生产；这就是奴隶被当作某种用途的执行者的原因。人们也称之为被占有、被分摊的事物，因为‘奴隶身份’这个词表示的不仅仅是属于，而且也是完全依赖于它的东西。就是这种本身属于人，但身不由己地属于另一个人的人，就是奴隶。”

无产者更有权自由作出决定，他如同任何商品一样出现在市场上，所以他更能交好运。他缺少财富，只有劳动力作为全部财产，这一切迫使他把劳动力出卖给出价最高的人，迫使他遭受价格涨落不定的波动，迫使他在失业期间充当零余者，迫使他变得稀有，因为他在不断迁移中寻找出路。追求利润的经济规律、资本主义的社会关系，都不断生产出这种特殊商品，同时把一些人变成雇用劳动者——他们成为那些掌握着权力与财富的人不停摆布和支配的财产，摆布他们的人受到政治上、思想观念上和社会机构上的支持。

我们掌握着其他同样有价值的对照资料，是从职业方面获取的。其实，各种社会都倾向于把在一定规模内操持它的个人进行分类，同时表明它赋予这些个人的地位尊卑的程度。然而，在古老的社会里，一般情况下女人与男人分别从事采集与狩猎。女人的劣势和男人的优势，通过规范、惯例与神话，在必要时可以反映出在两类技术间所做的选择，以及保持差异、各居其所而采取的措施。

研究这些类比还为时尚早。暂时，它们使一些富于启发性的对照变得更容易：在这方面，它们与女人、无产者、奴隶等等相似，在集体意识与集体实践中起着财产的作用，或者慎重安排财产交换的标记的作用。另外，这是由写出下列语句的法国名人所完全理解的焦点：“这里有我们的神话传说中的绝对基础的一个方面，并且这些神话传说使我们进入了人类思维的一种决定性状态，而世界上无数神话传说和习俗惯例都证明了人类思维的真实性。看来一切在发生着，仿佛在女人对其权威领域的神秘服从，男人第一次，但是却以象征性的方式已发觉了有朝一日会使他们能够解决众人向社会提出的问题的本源；仿佛通过使一种性别隶属于另一种性别，男人已经描绘出真实的，但对他们来说却是难以置信或实施的解决办法的图解，这些解决办法，在于一些人服从于另一些人的统治，如同奴隶制一样。”

无论女人首先服从于男人的背景如何，随着时间的推移所获得的效果的同一性及差别的不同性（阶级差别或生产力差别），都消除了关于女人这方面的疑惑：并不是自然把她作为物品或标志，而是社会使她能够具有这样的功能。这种功能反映了一种社会关系；生物特征是次要的。人们可以说，之所以夫妻关系促使女性成为赠品、聘礼和交换条件，如同商品关系使劳动力成为商品一样，是因为女人或劳动力所属的集体体制保留他们或使他们变得这样，即成为分享或交易的对象。思维有能力对体质的建构进行精雕细刻，同时在其固有的空隙中插入每种范畴：等级地位的层层渐变并非源于此。在家庭的建构中，禁止乱伦有助于划分社会群体，而不是合并它；把亲属关系的规则转变为男人与女人之间的一种“有向差别”坐标，而不是在血缘关系中混淆它。这里，相互性有其对立面作为先决条件；男人的凝聚力取决于女人的服从；这种介入影响造就了人的等级。这种事实的确认没有什么惊奇之处，因为统治的艺术对于各远古社会群体都并非陌生的。尼埃施说：“回到起源上的人将会发现新的起源。”