启蒙运动构成了浪漫派与黑格尔思想产生与形成的思想背景与语境。对浪漫主义与理性主义进行研究，不可避免地需要考察浪漫派与黑格尔所处的时代，正是时代的精神状况将浪漫派与黑格尔引向了反思现代性危机的路口。作为同一时代人的德国早期浪漫派与黑格尔均意识到了这个“没有内容或深度的世界”的“空乏”，弗·施莱格尔在断片集、奥·施莱格尔在《启蒙运动批判》、诺瓦利斯在《基督世界或欧洲》等文章中，以及黑格尔在《精神现象学》与《法哲学原理》中对于启蒙的批判便是两者对现代性危机反思的思想呈现。在对待启蒙的态度上，两者具有潜在的相同的批判路向。在启蒙时代的思想史背景下，研究浪漫派与启蒙主义、黑格尔与启蒙主义的关系，以及两者批判启蒙所采取的不同方式，有助于我们理解马克思何以实现对浪漫派与黑格尔的双重超越。
没有哪一种关系如浪漫主义与启蒙运动之间那样微妙、复杂。传统的观点将浪漫主义视为相对于启蒙运动的理性主义、个体主义、自由主义而提出的反理性主义、社群主义与保守主义，但浪漫主义自身多阶段发展的特点决定了其与启蒙运动关系的变化与转换，任何旧有的、简化的将浪漫主义看做对启蒙运动反动的观点应被视为陈词滥调，我们要看到基于前者对后者拒斥与决裂之上的正反感情的并存。
浪漫主义运动肇始于18世纪末期西方各主要民族对启蒙运动的怀疑，它首先以文学运动的形式在英、法、德等西欧国家兴起。但是，在历经早期（1797—1802）——高潮（1802—1805）——晚期（1805—1830）三个发展时期之后，浪漫派“变得越来越保守、越来越具有集体主义和反理性义的色彩，因此越来越敌视启蒙运动的某些价值”。从海涅到卢卡奇，从梅林到科尔纽，将德国浪漫派视为非理性、反动与复古代名词的评论无处不在，这些论断显然只是将其与启蒙运动进行了简单对立，而这种简单对立在本质上是无视浪漫主义不同发展时期的思想差异的。
拜泽尔认为，理解浪漫主义者与启蒙运动的关系，早期浪漫主义时期“最有趣，而且也最具有启发性”。其原因是“在这段早期的岁月里，大多数年轻的浪漫主义者对启蒙运动……采取了一个对立的观点，发展了他们对待启蒙运动的态度”。但我们不能只把早期浪漫主义看做启蒙运动的对立面，因为德国早期浪漫派自身也从未表示出与启蒙运动的完全决裂。他们对于启蒙运动的批判，是建立在对启蒙运动坚定的认同的基础之上的，他们“始终坚持怀疑论这一启蒙运动的精神内核，甚至比启蒙运动诸家有过之而无不及”，只是他们将怀疑扩大至了理性自身。所以，德国早期浪漫派的目的“不是要抗击启蒙运动，而是要消解它在18世纪末期的危机”，即由启蒙运动内部张力所带来的时代困境。
德国早期浪漫派先于黑格尔处于鼎盛的历史结点，其对启蒙运动的批判无疑可被视作对于现代性的首次批判。这种缘于消解危机目的的批判在弗·施莱格尔的断片集、奥·施莱格尔的《启蒙运动批判》及诺瓦利斯的《基督世界或欧洲》中得以集中体现。我们必须提及的是，作为德国早期浪漫派领军式人物的奥·施莱格尔是马克思的老师，浪漫派的诸多观点不能不对青年马克思产生潜移默化的影响，奥·施莱格尔的启蒙运动批判是否触动了马克思并为他对资本主义社会的态度预定了基调？
一、批判与审美
卡尔·施米特将抽象与机械看做是自笛卡尔以来启蒙理性的特征，并将浪漫主义理解为一场反对18世纪理性主义的运动。对于启蒙理性，弗·施莱格尔从以康德哲学为代表的抽象理性主义维度进行了批判。
弗·施莱格尔对于康德哲学采取了领悟与批判两种态度。他接触康德哲学始于《判断力批判》，更在1794年起对古希腊罗马艺术史、艺术理论及哲学的研究中渗透着康德的美学因子。在其于1795年至1796年间写作而直到1798年才首次发表的《希腊人与罗马人·古典文化的历史和批评研究》中，作为此论文一个环节的《论希腊诗研究》有关“审美教育”与“审美实践”的诗学使命提法可以明显看出康德“审美判断力”的影子。虽然施莱格尔肯定了康德的美学观，但却与康德的认识理论、道德理论产生了分歧。在《美艺术学苑》断片集及《雅典娜神殿》断片集中，他曾多次提及对康德哲学的遗憾与不满，并指出：“新教徒的所有康德主义式和谐不言而喻的和真正首位的要求就是：康德的哲学应自圆其说。”康德对于现象与物自体的界说造成了现实的和理想的，有限的和无限的，否定的和肯定的二元分裂，弗·施莱格尔认为康德哲学的半成品性正在于他只停留在现实事物理想化的主观唯心主义阶段，却不再继续下面的证明。在《1804—1806年哲学讲演录》中，弗·施莱格尔明确指责康德“支持一切横向的和否定的东西而强烈反对一切中间的和肯定的东西”，他“从来没有彻底理解肯定和否定的同一”，“理想与现实的同一”，对于“无限与有限的联系也没有什么概念，更不用说对可能、现存与必然三者的先验同一了”。而哲学应是“诗和实践这两个力量论争的产物。诗和实践在哪里互相彻底渗透，融为一体，哲学就在哪里产生”，这里的“诗”和“实践”我们可以理解为“主观”与“客观”，或“理想”与“现实”。他构想真正的彻底的康德哲学应在继创建主观唯心主义体系之后，进一步创建客观唯心主义体系，最后达于绝对唯心主义的同一哲学，实现由现实事物的理想化，至理想事物的现实化，再至现实事物的现实性的论证脉络。
弗·施莱格尔的绝对唯心主义哲学是在谢林的同一哲学、费希特的综合方法及施莱尔马赫的神秘主义泛神论哲学的共同影响下完成的，卡尔·施米特将其视为对抽象理性主义的“情感—审美的（抒情的）反动”。这种反动虽没有创立成独立的哲学体系，但它把“所看到的对立转化成一种具有审美平衡性的和谐……消除对立而把它们归结为审美的或情感的对比”。直觉性词语与诗化语言的运用正是弗·施莱格尔绝对唯心主义哲学的审美表达，这种表达方式最终以反讽的形式得以体现。
二、分裂与诗
法国大革命后，启蒙思想家预设的“理性王国”并未在欧洲大陆成功建立，启蒙运动的思想体系悄然演变成为资产阶级的思想体系。启蒙运动引导下的工业技术革命，使世界只剩下数字化思维带来的秩序逻辑，世界在人类灵魂的骚动中开始“由诗的王国进入散文的王国”，人类开始在充斥着原子的碎片中生活，走上灵魂消亡的不归路。这是一场理想与现实、应然与实然、本我与个我分崩离析的危机。拯救法国大革命后的德国，早期浪漫主义更多地表现为一场美学运动，并将艺术视为复兴德国社会、政治、文化的关键。浪漫派批判启蒙运动不是站在它的反面，而是对启蒙精神的某种延续、改造与转变，用以挽救启蒙在道德、政治等方面业已失信的承诺，他们将审美视为解决时代困境与实现启蒙运动理想的手段，奥·施莱格尔正是针对德国现状开始自己的启蒙运动批判的。
奥·施莱格尔在《启蒙运动批判》中承认启蒙运动在时代发展中所起到的积极作用，他认为宽容、思想自由、出版自由、博爱等“在看法和观念上引以为自豪的所有一切，都可以归结在启蒙运动这个由时代本身构造出来的概念中”。但启蒙运动所许下的解决生活全部事务的“种种无所不及的”“宏图大业”并未完成。启蒙运动的倡导者之所以狂热，并非源于对“真理的无条件的志趣”，而是因为只有在“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”之时，人类才可以运用自己的理智，“一览所有必然的事情”。所以，“启蒙运动者”不能等同于“真理探索者”，后者在以牺牲一切个人情感为代价，热爱真理、认识真理并为真理所规定的过程中不把利害作为宗旨，而前者却以谨小慎微为原则，忧虑着涉及人类幸福的东西。启蒙运动者相比于淡视结果的真理探索者而言，提前预设了研究目的，“以防出现任何破坏性的和危险的、过于鲁莽的或被滥用的东西”，这正显示了其所标榜的研究与怀疑是在其认定的限度之内遏制精神荒唐与迷惘的发生的。在这种意义上，启蒙运动在任何领域都始终是一场并不彻底的未竟事业。奥·施莱格尔认为，启蒙运动者所追寻的关乎人类幸福的真理并非真理本身，而是“有用和适用”，这在本质上是善屈从于功利的体现，这种功利正是将理性贬低为感官的奴婢，将经济原则视为正义原则的，它是以促进身体幸福、感官享乐为目的的。当道德评价取决于效益，德行的实施依靠异己的动机来支持，荣誉作为最初的道德价值就因无利可图而得到启蒙运动者“特别轻蔑的对待”。列奥·施特劳斯同样对此作了最为透彻的说明，现代观念较之古代观念是人为取代自然，权威取代理性，法律、习俗、信仰取代哲学的过程。古代观念中“善的生活就是人性的完美化。它是与自然相一致的生活……合于自然的生活是人类的优异性或美德的生活，是一个‘高等人’的生活，而不是为快乐而求快乐的生活”，但在从霍布斯开始的现代政治享乐主义中，世俗需求的正当满足超越优异性和美德成为人类的追求，每个人都自认为可以成为智慧型的精英来裁定追求手段的正当性，理性失去了其原初纯粹的涵义，而沦为自我保存的手段和工具。
理性的工具化带来施莱格尔的担忧，启蒙运动者凭借“只能解决尘世间事务”的理智直取理性最高的任务，是否“人类的存在和世界也应单纯得像算术例题一样明白畅晓”？他批判启蒙运动傲慢自负，将任何不合乎理性的现象“当作未启蒙状态大加鞭挞”，却“未曾预感到，任何一个现象都是一个只有凭借不间断的接近方可找到，决不可能纯粹用数字表达的根的二次方或三次方”。启蒙除却想象而独留理性，“把所有越出他们感官的感受性的限界以外的现象，统统视为病相，并随时都慷慨地以狂热和荒谬的名字相与”，他们无视想象的权利，将诗性维度、理想维度排除到存在之外，存在也就成为唯利是图的现实存在了。
施莱格尔认为，即使强求片面性的理性与要求多面性的想象针锋相对，但“二者具有同样的创造力，一样的威力无边……仍是我们本质所具有的共同的基本动力”，因为诗与艺术中仍存在神圣性与理想，所以“生活的魔力赖以存在的基础”、“我们存在的根”正是诗和艺术之魂。而“就诗和艺术而言，任何一个时代都优于我们的时代”，因此崇尚古代文化便成为拯救散文化的离散现实的最优方案。施莱格尔对启蒙运动后的欧洲文明进行了总体描述与细致批判，他相信现状必将显示返朴归真的迹象，因为“人的自然当中一切本质的和有效的，本是不会消逝的，是永恒的；既然我们的存在在时间中没有偶然的起源，构成我们存在的基础的东西，如道德和宗教，诗和哲学，就决不会没落”，“继散文的死亡而来的，将是新的诗”。在整合碎片化的现实并将其导向诗性维度的过程中探寻出一个理想的未来，是浪漫派构想的解决现代性危机的救赎之路，它虽未触及社会现实而只保留于内心自省，但却为青年马克思的启蒙批判提供了思路。
三、宗教改革与宗教历史哲学
路德将自由概念引入教会生活，最后又为启蒙运动倡导者所用，因此奥·施莱格尔将宗教改革视为启蒙运动的发端与萌芽状态是不难理解的。但是，他认为宗教改革对欧洲起了不良影响，宗教改革家“不懂得宗教在习俗和神话中展示出来的象征性发展的必然性和意义……他们一笔勾销基督教近一千五百年的全部历史，做法极其缺乏历史的眼光。皈依新教的国家起初经受了一个回复到野蛮的纷争时期的大倒退”，各种宗教事务开始依附于世俗的诸侯，改革后的宗教被剥除了其神圣性与崇高而褪变为一宗神话与迷信，中世纪时期欧洲“独一无二”的民族设想，因宗教改革后“滥用宗教自由”而“四分五裂”、“毫无统一的希望”了。对于宗教改革的批判，奥·施莱格尔始终没有如同诺瓦利斯彻底（这体现在其后来拒绝在《雅典娜神殿》上刊登诺瓦利斯的《基督世界或欧洲》一事上），因为诺瓦利斯在其《基督世界或欧洲》中对宗教改革不仅做了正面的批判，而且对时代提出了新的使命。这篇因受施莱尔马赫《论宗教》激发而写作的文章虽然在作者去世25年后才得以发表，却仍然饱受争议与误解。人们往往将目光囿于诺瓦利斯对于中世纪基督教国度的向往，将其观点视为因不了解基督教历史事实而进行的非真实的历史记述。但诺瓦利斯的本意在于通过回忆“基督世界的一体化和个体化原则”，唤醒启蒙运动后欧洲国家的“宗教感”，从而建立一个新的永久和平的神圣时代。诗人的真实意图是追求“一种新的世界一灵感”，因此对宗教改革、启蒙运动、法国大革命的思考便不可避免，因为“新的教会”正是在宗教改革后复杂的政治和社会状况之上创设的。
诺瓦利斯认为，宗教改革运动虽然只不过发生在德国，却“已成为一个时代的标志。它对于整个欧洲曾经具有重要的意义”，这些新教徒即便“重新收回对宗教研究、任命和选举的权力……也制订许多正确的纲领，引进许多值得称赞的事物，并废除许多引起腐败的典章”，但基督世界却在宗教改革的维护中不复存在了。路德对基督教精神错误的认识导致了专断的行为，“他们忘记了他们抗争的必然结果，分割了那不可分割的，分裂了不可分裂的教会，使自己造孽地脱出了共同的基督教联盟”，这种宗教的混乱割据状态因诸侯等世俗强权的加入而不断加剧。诺瓦利斯责备新教没有让人看见神灵美妙伟大的显现，暂时的“天国之火”仅在开端放射出光辉后便明显枯萎了，而“诗”、“神圣之物”、“崇高的事件和人物”都被从生活世界中清扫出去，启蒙运动便假借上帝之“光”而开启了“现代无信仰的历史”。真正意义上的宗教，失去了其作为“精神政治”的“世界性”要求，失去了自己巨大的政治影响与独特作用，这“导致了世界和社会的分裂以及永远的斗争”。诺瓦利斯认为，“国家机构的缺陷和困境已经在可怕的现象中暴露出来”了，而“只有宗教能重新唤醒欧洲，给民族带来平安”，带来文化与历史的新生再造。他预言第二场宗教改革运动势在必行，“基督世界必须重新恢复活力和效能，重新为自己建立一个没有国界限制的有形教会”，它将吞灭“一切世俗的兴趣”，一个容括着新历史、新人类、新教会的“新的黄金时代”即将到来。
加比托娃认为，诺瓦利斯的宗教历史哲学所阐述的人类历史三个时期（信仰王国——知识时期——黄金时代）的过渡蕴含着辩证原则，这是一场宗教的复归过程。他对以理性、科学、技术权威为基础的资产阶级“理性王国”（知识时期）实施的浪漫批判，其实是试图重新评价宗教在历史上的作用并调和其与科学、信仰和知识之间的矛盾。但他将宗教复归等同于欧洲和平，以宗教作为唯一可能的手段复兴并重建欧洲，这便是将对中世纪基督世界的想象当成了真实，过分夸大了宗教在德国乃至全欧洲的作用，强调了基督教的肯定方面而忽略了中世纪教会统治的消极作用。诺瓦利斯的这种对于人类历史的宗教描述，在1801年逐渐偏离向诗意——历史的想象，他以诗意、艺术的直觉取代了宗教的方案，最终将“诗人”确定为过去、现在与未来的唯一的历史救世主，其历史哲学观中的辩证法因素便愈发突显出来了。
