自1944年出版随笔《碧吕斯和希涅阿斯》（Pyrrhus et Cinéas）以来，波伏娃揭露和强调了压迫及其机制，她专心于思考境遇与绝对人类自由之间的关系，这一关系萨特曾加以描述过，但是并没有严格地将其概念化。这促使我们假定：波伏娃的哲学不是政治性的，这并不是因为她发起了一场更像是非政治的概念性论证，而在于启发它的动机；在以原创性的方式加以理论化之后，波伏娃的哲学完整地展现在政治空间里。为此，它面对着以下悖论，即一种绝对自由，通过关系之外的定义，只能通过与一种境遇的关系来自我实现。这个悖论似乎提前破坏了政治本质的计划，我们相信这一计划源于波伏娃思想的原初性，既然在一个绝对自由的视野下，所有的境遇似乎都应该被评价为一般等价物，压迫现象不多不少，以至于压迫的基本责任应该被转移到被压迫者自己身上。在此之后，所有的压迫者只能确认他们的绝对自由，这一绝对自由是被压迫者逃避不掉的，于是成为他们的宿命。
不可否认，通过将压迫简化为存在于实现意愿者与意志缺失者之间的一种互补关系，将压迫合法化为“正常化”（正常化最普遍的形式就是自然化）的所有意识形态，迫使这一论据顺便为境遇提供了可能性和有效性的条件。就像波伏娃所做的那样，再次引进境遇的概念，进入对压迫的分析中，导致了对其悖论性的揭示。悖论并不存在于波伏娃用以建构压迫的表征里，而存在于压迫的境遇本身。
波伏娃延伸了萨特对这一唯意志论的批评，萨特将自由与意志同化，并预设了一个确信其目的的主体，运用自身意志，只是为了使用那些实现自身需要的工具。如此保证能够被实现，那只有在主体碰见预定义（超越性的）的那些目的（des fins）相遇的情况下，并看到自身被免除了焦虑（inquiétude），这个焦虑窥伺着其所有目的背后的全部创造性自由。这就是所有决定论的功能，它从外部作用于主体，构成主体只能自愿臣服的一个目的群的总体。这就是为什么波伏娃严格地区分了“意欲存在”（vouloir être）和“意欲揭示存在”（se vouloir dévoilement de l’être）的原因。在提醒“人的原始形象是模糊的”之前，她在《模糊性的道德》中写道：“人意欲存在，在与这种意愿相符的地方，他失败了；所有的谋划都表明，这种意欲存在是受批判的，而那些由谋划外接的目的，则显现为幻象。在这个失败的企图里，人的超越被徒劳地耗尽。但是，人也想展现存在，如果他与这种意愿相符合，他就会成功，因为事实就是通过他在世界的在场世界也被呈现出来。但是，揭示（dévoilement）意味着一种永久的张力，以保持存在的距离，为了与世界脱离，并自我确认为自由；也就是说，意欲揭示世界，想要自由，这是唯一也是同一个运动。”
在“意欲存在”里，人性存在（être humain）作为自由而缺席，从而使自己成为物（chose）。这种“意欲存在”与天真的现实主义态度有关，根据这个态度，存在及其真理总是已经被给定的，被呈现给一种永恒的活动，服从于使自身成为纯粹客观性的责任。使自身成为客观真理的这一主观性，开启了一个由人-物（hommes-objets）所栖居的物的世界。“意欲存在”不是别的，正是意欲如其本来所是的存在，它通常以斯多葛主义的方式出现。意愿（vouloir）满足于确认如其所是的存在，这不是在证明自身的无用性吗？但是，这一意愿没有给存在添加任何东西——存在总是已经享受着它的完满性。然而，通过引起主观性的拥护，它组织起自我否定和自我贬值的条件〔自我否定，因为人类的自反性（réflexivité）是不能被取消的，因而对自我的否定总是通过自我的否定来进行〕。严肃精神（esprit de sérieux）贪婪地实践着自我否定，正如波伏娃在描述童年时所指出的那样：“笛卡尔说，人的不幸，首先，来自于他曾经是一个儿童。实际上，大部分人所作的不幸选择也只能借此得以解释，因为它们开始于童年。儿童所面对的境遇，就是他发现自己被抛进一个自己并没有参与构建的世界里，在没有他的情况下，这个世界已经建成，对他而言是‘绝对’，对此他不得不表示服从；在他眼里，人类的创造，诸如词语、风俗、价值观等都是已经设定的，就像天空和大树一样不可抗拒；这就是说，他生活的世界是一个严肃的世界，因而‘严肃精神’的本义，就是把价值观作为已经完成的事物来对待。”我们试图将这段波伏娃的原文校正如下：“严肃精神的本义，就是将价值作为事物来思考。”请注意，价值是作为事物，而不仅仅是以事物本身的方式。对于严肃精神来说，它把一切都放在客观性的类别之下来思考，价值就是客观事物本身。
人的主观性可以被悬置，而不必把它化简为虚无（因为这种否定就是主观性的行为本身，或者正如我们所见，主观性就是否定自身）。因而主观性会呈现为或此或彼的方式，以弗洛伊德的无意识的方式——不失时机地表现为梦或者口误笔误的方式。这最后一个评论，绝对不是要把“波伏娃的主观性”与“弗洛伊德的无意识”相等同，相反，它们之间是一种竞争关系。
“意欲揭示存在”的这一反思形式，标志着主观性的出现，并自我要求如此。“波伏娃写道，我的自由不应该去试图抓取存在，而是揭示存在；揭示是从存在（être）到实存（existence）的过渡；我的自由朝向的目标是穿过总是缺少存在的那个厚度去征服实存。”这就是说，人类对世界的揭示行为总是被忽略了。这是什么意思呢？缺失（manque）借助了他者身上欲望、焦虑或者虚无的形象，突破存在的饱满，企图去适应“意欲存在”。突破存在的饱满，并不意味着足以穿透现象的表面以进入存在的核心。存在自身不具备任何神秘，它就处于与自我的纯粹重合中。坠入存在中，从来只能解释这种严密的同一性。相反，揭示却要求在远距离上解除与存在的相遇，从而介入世界。存在就是世界，世界就是意义；结合了一种自由的谋划的意义。群山作为纯粹自在的存在，固结在与自身的同一性中；但对于寻找下一个河谷的庇护的远足者来说，群山是有待解开的障碍；对于打算融入地球历史的地理学家来说，它是一个地理事件；对于沉思者来说，它是一种审美情感的契机。当波伏娃写道，揭示是从存在到实存的过渡时，它意味着不会彼此误认：正确地说，这个过渡不会描述一个从此点到彼点，或者从此水平到另一水平的过程，正如哲学论证邀请我们解除对现象的完全倾斜，以使我们集中于本质一样。实际上，实存为存在添加了一个由其饱满性所决定的存在，而完整的存在显然不会容许任何附加物。存在的展开是一种揭示，根据这一揭示，只存在为了存在物的存在，为了自由的存在；通过对存在的否定，这种揭示构成了经验自身。投身于世界、提出价值、否认存在，都是同义表达。对存在的否认并不是一个原初事件，而是人类实存的一个翻新事件，这就是“朝向……的倾向”，或者搬用哲学的术语，就是“意向性”（inten-tionnalité）。通过将存在封锁在它的饱满之中，波伏娃像萨特那样，驻扎在古希腊诡辩论者、中世纪唯名论者和尼采的传统中，将存在和合理性进行了分解。宣称存在不被合理性所投注，正如我们无视这个传统而批评的那样，绝不会返回宣扬非理性主义，而是将合理性的所有责任托付给人的主观性。按照经典的表述“被判自由”，世界是合理的，完全依赖于后者，总是完全地负有责任。境遇属于世界（因此不属于存在的秩序），并被他者基本地建构而成，既然客观性要由主观性投射在存在身上的意义来定义。
根据波伏娃的观点，“进步论”应当被抛弃，它实际上假定了存在的结构就是理性的结构，还将进步归属于存在的法则之内。具体地说，这意味着成功是作为自动且必要的展开来思考的，这意味着它值得作为人类本质的法则。这尤其在舆论中被表述，按照它的逻辑，生产力的发展总是令人鼓舞的善事。对进步论的质疑，不在于抛弃进步的概念，而在于要求它重建自身的真实地位和价值，使我们得以赋予意义，既然它并不是一天建成的。相反，进步论将自由或者人的超越封锁在意欲存在的唯一逻辑里。通过讨论有用性的概念（它表明，就其意义而言，进步等同于困难），波伏娃描写了进步论和“意欲存在”之间的联系。“如果有用一词本身具有一个绝对意义，那么如此角度就是稳固且令人满意的；我们看到，通过将物或原因提高到一个无条件的目的的神圣高度，严肃精神的本质，具体说来，就在于赋予自身一个意义。因此，唯一被提出的问题就是技术问题；而手段或工具是在它的功能、确信、快捷或者经济方面去选择的。它仅仅涉及衡量这些因素的关系：事件、成本、成功的可能性……有用一词呼唤着一个补体，而补体只有一个，即人类自身。”从哲学意义上说，进步论采取了19世纪充分发展的历史哲学的形式，这正是波伏娃所面对的状况。她的评价可以被系统地概括如下：历史的哲学最终不能与存在的历史相区别，因此意志成为存在的一种内在意义的囚徒，只愿意是其所是，并模仿“意欲存在”的形象。黑格尔和马克思的辩证法坚持否定的作用，希望它为人类自由赋予所有的丰富性。这会是一个令人失望的希望，因为否定只能作为使超越升值的方式来介入，作为超越的时刻，开始于一个得意的进步所勾勒的过程。“在马克思主义那里，如果目的和行为意义的确是通过人类意志来定义，这些意志不是自由的：它们是客观条件的反映，通过这些条件来定义阶级和人民的境遇；在资本主义发展的时期，无产阶级不能不愿意自身作为阶级的消失；主观性消失在已知的世界的客观性中；反抗、需要、希望、拒绝、欲望都只是外在力量的结果；行为心理学努力去考量这一系列的复杂变化。”
接着，波伏娃强调了存在主义本体论相对立于辩证马克思主义的基本点：境遇的意义只能在一个沉思的主体身上被思考，它只能偶然发生，是借助自我谋划的确信，通过一种自由意志来实现的揭示。在存在主义的本体论中，就像主体的经典哲学那样，否定和超越并不存在于主体之外，而是内在于其中的。在主体的外部，超越作为价值与真理秩序（笛卡尔）而嵌入，而否定作为理性和进步（黑格尔和马克思）历史的可能性条件。在主体内部，超越和否定卸载了其整个实体的沉重，主体的经典哲学困扰着它，并将它推向世界。
以建构性的各部分的名义来看，将超越和否定注入主观性的决定，是一种创始直觉，它要求分析波伏娃所建议的人类自由与境遇之间的关系。如此直觉呼唤着两个哲学主题：主体的非实体化（主体不是存在着，而在于拥有存在）和存在的非自然化（存在是“自在”的，它的目的不在于合理性）。被译解为方法论的术语，这两个哲学主题导致对“社会学家的”假设的揭示，通过引进在形势的客观性的直觉之后的主体概念，社会学家难以建构自由与境遇的关系，因此波伏娃邀请我们将自由和境遇等量齐观地来思考。其中任何一方都不可置身于对方之前。此外，它们也不是两个简单并置的术语，它们只存在于它们的相互关系之内。只有关系存在着，像我们看见的那样。自由只值得实现为对“实存的揭示”（dévoilement d’existence），而境遇只能被揭示。因此，境遇不能被缩减为一系列外部条件的总和，就像决定论者、简化论者和自然主义者希望的那样（因为这些条件是外在的，且抽象于主观性，它们被不可避免地自然化），因为境遇之地被种种自由所耕作，同时又被它们所内化。境遇，首先就是他者。对此它既内在又外在。“一切人都与他人建立联系；他所介入的世界是一个人类世界，在此，每个客体都被人性的意义所穿透；这是一个言说的世界，激励和召唤从中升起；穿过这个世界并通过它，我们理解到每个个体能够赋予自身自由一个具体内容。他必须在揭示之后揭示世界，寻求解放人类，通过他们这个世界才有意义。”
在这个论证的前提下，我们有权推论出，波伏娃不只是区分了各种境遇，为压迫境遇打下烙印，而且揭露了境遇的“真理”。所有类型的支配者，总是对何为境遇有着准确的直觉，并致力于按照他们的标准来塑造与他者的关系：控制在相互关系中占据主动地位的人，后者确保了对物质资源的支配和使用。为了反对人们称之为“技术性的”人的幻觉，后者相信富裕的独占会提供支配工具，并最终使权力合法化，我们必须永远记住，权力关系是第一位的，是最先占有资源的；在备有一种经济形式之前，稀有首先是权力的稀有。波伏娃在《第二性》中特别指出，男人支配女人的境遇，将她们归于他者之列。被囚禁在绝对的相异性中，没有互惠的可能，并禁止进入关系之网，女性忍受着令人生畏的支配力量。这个分析清楚地表明，压迫者通过决定关系的众条件支配着境遇的意义化过程。他们将压迫者维持在存在之中，拒绝他们进入世界，进入实存。致力于在客观性中描写境遇，以解除他的理性化的人，是忽略了这一压迫的“真理”的：作为主人预先赋予关系以形式，以至于被压迫者感觉自己在伪客观的框架里占据了“完全自然”的地位。“我们看到，所有的人都可以自我超越。但是这种超越被判对自身无效，因为它割裂了自己的目的。这正是界定一个压迫的所在。如此境遇从来不是自然的：人没有被其他事物所压迫……他不会反抗这些事物，而只是反抗这些人。事物的强力支撑着人的行动，就像气流托起鸽子的飞翔；通过自我谋划，通过这种强力，人将它构建为一种障碍，他确定了一种错误的风险，由于后者的存在，他不能看到对自身自由的驳斥……只有人才是人的敌人，只有他才能解除他行为和生活的意义，因为他只有在他的存在中确认自己，并确实地把自身看作自由。”
境遇的客观性概念导致它与自由的关系被扎根于唯一的空间维度。相反，波伏娃的分析则强调展现这种关系的时间维度。只有在境遇穿过个体或集体自由的谋划的关照下，境遇才有意义。它不是自在的压迫境遇。自在是存在的属性，而不是境遇所属的世界的属性。揭露这些压迫境遇，要求把它们当作自然的而必要的存在。或者说，必要的境遇是不能被评价为压迫性的，因为这种评价包含着它具有超越的可能，以及假定其消失的必要性。对于个体或集体的自由来说，境遇只能是压迫性，因为自由会预测一种未来的境遇，其不再是压迫性的，或者压迫不那么沉重。就像波伏娃坚定地支持的，压迫权力的“真理”，存在于支配者自身赋予的能力之中，这一能力把被压迫者排除在其预测能力之外，换句话说，就是他们的实存。
就其思考压迫而言，我们已经将波伏娃的哲学性质界定为政治的。在哲学领域，这种姿态是不寻常的，以至于对其哲学附加上了性别歧视的冷漠，这促使他们拒绝赋予她所追问的对象以一种哲学尊严。这一问题选择允许这个哲学家，去思考和20世纪末最有原创性的社会运动即妇女解放运动的原初关系。因此，萨特介入政治，以一种唯意志论的方式，对立于自己的哲学论证；波伏娃则提供了在哲学反思和政治活动之间的一种表达——政治活动是值得被思考的。
为了评价《第二性》，米歇尔·勒德芙发明了一句漂亮话：“运动之前的运动。”事实上，无数女读者的证词表明，这本书的阅读如何构成了对自身境遇的发现，她们也或多或少地预感到它专断的特征。她们结合自身特殊性而感受到的这种发现，使她们意识到所有女人面对的是同一个出路。《第二性》拒绝把共同体思考为一种基本事物，一种女性特征，而是一个共同面对的境遇。总体上说，阅读行为一下子融合了特殊性与普遍性。康德在《什么是启蒙》一文中讨论过这种融合，当他定义理性的公共运用时，作为展开在“知识分子”和“阅读公众”之间达成的关系。我们似乎看到，这种特殊性与普遍性的最初融合，宣告了女性解放运动最鼓舞人的特征，1970年代发展起来的这一运动，尤其与左派、毛主义或托洛斯基组织的大男子主义式的理论和实践决裂。“我们的身体我们做主”，运动口号之一一下子就表明了这种观念。它与夺权的无产阶级的报复无关。如此阐释将这种报复置于“自在”的秩序之下，将身体置于物之下。具体地说，身体的物化，合法化了男人们的暴力性占有。“我们的身体我们做主”，相反，使这个身体进入存在的秩序中，没有任何外在的超越能将它简化为一般事物。这个身体在特殊性中的恢复，允许结合波伏娃所命名的“实存的普遍性”（universalité de l’existence）或者自由。在回答其反对意见时（既然自由首先是一个已知事实，那提出自由先于获得之前的说法就是矛盾的），波伏娃使人注意到，这种反对只是想要追问，人们是否将自由思考为一个物或者属于物的一个量性，或者人们已经占有或者还未占有它。否则，自由会和存在物的运动相混合，既然“只有在获取面前，自由才会被给予”，从此出发，自由的这种原始喷发的特殊把握，以达到所有存在物的目的。在如此要求看来，所有将压迫置身于因果链的企图，揭露了合法化和控制化的类型。这远不是要耗尽阐释的功劳，而在于如此因果关系将反常自然化了。压迫应该以悖论的方式来明确看待。
