非乐、节用是对生前而言的。墨子说:“仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安,以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。” 追求享乐必然损害百姓的利益,这是为仁人所不齿的。于是,墨子从各个方面制定了“节用” 的原则和标准。
在他看来,食,足以增气充虚、强体适腹、耳聪目明则止,不应追求五味之调、芬芳之和、山珍海味; 衣,适身体、和肌肤则足,冬暖夏凉即可,不应追求锦衣美服,招摇过市; 住,室高足以避湿润,四周足以挡风寒,屋顶足以承受雪霜雨露,墙厚足以别男女便可,不应大兴土木,修建亭台楼阁,追求曲折回转、雕龙画风; 行,固然可以假以舟楫,以车船代步,但制车造船时做到坚实牢固、轻捷便利,能够载人运物,负重至远就行了,不应追求豪华美观,饰以雕刻,美以花纹; 色,固然可以蓄养妻妾,但不能败坏德性,制造孤男怨女。总之,墨子在生活方面追求实用,反对美化; 主张节用,反对奢华,以满足最低的生活需要为准则。
不仅生时要节用,死后更要节葬。在当时,人们死后都要重丧厚葬,举行隆重的葬礼。随葬物品也是极尽奢华之能事,不仅有锦衣美食、奇珍异宝、车马刀剑、日用什物,而且还杀人殉葬,活人还得服丧。于是上行下效,生时求享乐,死时求奢华。至于寻常百姓,也因埋葬死去的亲人弄得更加疲惫不堪,有的甚至倾家荡产。
墨子痛心疾首,为此,制定节葬之法:“棺三寸,足以朽骨三领,足以朽肉,掘地之深,下无菹漏,气无发泄于上,垄足以期其所,则止矣; 哭往哭来,及从事乎衣食之财,佴乎祭祀,以致孝于亲。” 既让死者安息,也不要因为死者累及生者。墨子还说,厚葬久丧实际上是将许多财物白白埋掉,是长期禁止人们劳动。如果人们按儒家的厚葬久丧的主张办事,其结果必然是“国家必贫,人民必寡,刑政必乱”,恰恰是仁者不为的行为。
兴天下之利,除天下之害
墨子说:“若是上利天,中利鬼,下利人,三利而无所不利,是谓天德。故凡从事此者,圣知也,仁义也,忠惠也,慈孝也,是故聚敛天下之善名而加之。” 他又说:“若事上不利天,中不利鬼,下不利人,三不利而无所利,是谓之(天)贼。故凡从事此者,寇乱也,盗贼也,不仁不义,不忠不惠,不慈不孝,是故聚敛天下之恶名而加之。”
“三利” 归结到一点,就是“利人”,因为所谓天鬼之利,只不过是凡人之利对象化或神圣化而已。墨子认为人生价值是为了实现或增进人们的需要和利益,自然也就把兴利除害作为行为准则。他说:“将以为法乎天下,利人乎即为,不利人乎即止。”“利” 成为墨子人生价值论的最基本的概念和特征,他反复表示并希望天下仁人志士“必务求兴天下之利,除天下之害”。1.义即是利:人生之义在于 “利天下”
义是墨家门徒的言行守则,也是其团体的行动纲领。墨家所有的活动,从席不待暖到从容就死,都是为了行墨者之义。在《墨子》 一书中,强调的最多、被看得最重的也就是义。
那么,义的具体内涵是什么呢? 《经上》 云:“义,利也”,而其对利的解释则是:“利,所得而喜也。” 墨子的十大救世主张(十教义)无一例外地都以“利” 为出发点,也以“利” 为归宿。但此“利” 非个体之私利而是群体之公利。
据邢兆良先生统计,《墨子》 一书中,“在肯定意义上指整体利益(如‘止天下之利’ )的‘利’ 字出现160次; 在否定意义上指损人利己的私利(如‘此夺人车马衣裘以自利’ )出现44次;在肯定意义上指不违背整体利益的个人利益(如‘利人者人必从而利之’ )出现11次; 指非道德意义的利(如‘剑之利’ )出现31次”。
作为揭示概念涵义的方法,统计归纳也许并不绝对,但邢先生的这一统计却确实揭示了《墨子》 在运用“利” 这一概念时的一般指谓。所以,邢兆良总结说:“这个统计表明了,墨子强调的利是群体之利,这种天下之利对各个社会阶层是普遍有意义的”。这样,对墨子来说,“兴天下之利,除天下之害” 就必然成为义之大端。
也许正是因为这一点,作为天下之大利的义也就成为墨家的最高目的。其席不待暖,正是为了行墨家之义; 而其门徒百八十人之所以“赴火蹈刃,死不旋踵”,也正是受义之推动。为了达到这一义利统一的目的,墨家不仅要分清所入之国的客观形势,“择务而从事”,而且还要因己之所长而各尽所能:“能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事”。从这个角度看,墨家团体也就是一种专门为天下兴利除害的集团了。
再如,孟胜之死阳城君难,其弟子徐弱曾建议说:“死而有益阳城君,死之可矣; 无益也,而绝墨者于世,不可。” 徐弱的这一建议显然是从墨家的利益原则出发的,故“有益”、“无益”,便成为“可死” 与“不可死” 的取舍标准。但是,孟胜的标准则是这样:“不死,自今以来,求严师,必不于墨者矣; 求贤友,必不于墨者矣; 求良臣,必不于墨者矣。死之,所以行墨者之义,而继其业者也。” 在这里,孟胜同样坚持着利益的原则,其所谓“求严师”、“求贤友”、“求良臣”,正是利益原则的体现。但是,从天下之利的角度看,“不死” 的利益无疑大于“死之” 的利益,可是盂胜却坚持认为“墨者之义” 高于个人的生死,也高于天下任何现实的功利,故舍天下之利而从容地选择了死亡。
如果以这一观点来看“墨者之义” 那么,《墨子》 书中到处都有这种义高于利包括天下之大利的论述。如所谓“争一言以相杀”,显然是以“天下不如身之贵” 而义又贵于其身为前提的。再如高石子之“倍禄向义”,其义也显然不是指任何现实的功利。因为这种群体死亡,无论是对个人、对墨家团体乃至对天下,都是极为不利的; 而墨家从钜子到门徒之所以能以“死” 践墨者之义,说明其义确有高于利的确切蕴涵。
因此,“墨者之义”,也就是墨家的最高人生价值是“利人”、“利天下”,绝不是“利己” 之利。凡是“利人”、“利天下” 的人生,才是善的、有价值的; 而“亏人自利”、“害天下” 的人生,则是恶的,是不可取的。
那么,何为天下之利,何为天下之害呢?
墨子认为,天下之利主要有三个方面:物质财富的丰裕; 人口的众多; 国内安宁,国际和平。墨家尚利,首先是因为他们认识到“衣食之利” 是“人生” 的首要条件。墨子说:“民生为甚欲。” “衣食者,人之生利也。” 墨子认识到社会上的物质财富要能满足人们的生存需要,整个社会机器才能正常运转。他高度评价物质财富的作用,称“夫食者,圣人之所宝也”。
人口众多,是天下治理良好的表现,要增加人口就得“使民早处家”,即早点结婚生子。而安宁与和平是治世的保证。因此,他说:“天下贫,则从事乎富之; 人民寡,则从事乎众之; 众而乱,则从事乎治之。……若三者备者,此仁者为天下者度也。”与“三利” 相对的有“三害”,一是老百姓的物质生活不能得到满足,“民有三患:饥不得食,寒不得衣,劳不得息”; 二是“君子不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调”,“家与家相篡,人与人相贼”; 三是“国与国相攻”,弄得财物匮乏,人口减少,人民不得安宁。
兴天下之利,除天下之害,虽然是一种现实的功利目的,但要实现这一目的却需要超功利的动力。巫马子问墨子说:“你兼爱天下,没有得到什么利; 我不爱天下; 也没有得到什么害。效果都没有达到,为什么你只认为自己正确,而认为我不正确呢?”巫马子的这一问题,就是所谓“为善无近名,为恶无近刑”的问题。对此,墨子举例说:“现在这里发生了火灾,一个人端着水,将要浇灭它; 另一个人则拿着火,将要使火烧得更大,但还都没有实现其目的,你将怎样评价这两个人?” 巫马子回答说:“我认为那个端水的态度是正确的,而那个拿火的人的态度是不正确的。” 墨子说:“我正是根据这个道理才认为你反对兼爱的态度是不正确的。”
这就是说,爱天下与不爱天下、为善与为恶,虽然无明显的利害效应,但却有方向的区别。墨子也正是根据这一点来批判巫马子的“不爱天下” 的。因为兴利除害,首先是一种使命,也必须以使命意识来充实它。
正因为墨子将兴利除害看作自己的人生使命,因而愈是“天下莫为”,他就愈显得急切。因此,在回答“为义孰为大务” 这一问题时,墨子以筑墙为例,认为应当“能筑者筑,能实壤者实壤,能欣者欣”,充分说明了能干什么就干什么,应该赶快行动。
2. 奉献爱心:哪里有苦难,哪里就有墨者
“摩顶放踵” 是墨家入世精神的总概括,其语出于孟子,《尽心》 云:“墨子兼爱,摩顶放踵,利天下为之。” 就是说,墨家主张兼爱,如果对天下有利,就是将自己从头到脚磨成粉末,也愿意为之。
墨子愿以对己之摩顶放踵以利天下,自然是一种彻底的无我精神、牺牲精神。但是,倘若完全无我,那自然也谈不上对我的摩顶放踵了。既然墨子明确坚持愿以我之摩顶放踵以利天下,那墨家无疑还有有我一意。那么,这个“我” 又是在哪里呈现呢?这就是苦难。墨子一生席不待暖,凄凄惶惶而“备世之急”,正是其“形劳天下” “为天下忧不足” 的表现。所以,哪里有苦难,哪里有争斗,哪里就有墨家; “思天下有溺者,犹己溺之”,其“形劳”,其“自苦”,也正是这样出现的。
墨家何以摩顶放踵,或言他们这么做是为了什么呢? 墨家认为,理想社会应该在“兼相爱,交相利” 的原则上建立起来。为实现这样的理想社会而奋斗,人生才有价值。
墨家和其他诸家一样,都是从自然之道来领悟人生真谛的,其“兼爱” 的主张来自于对山的领悟。你看,山有起便有伏,有盛便有衰。山之所以能连绵不绝,乃因为各山头能止于其所,互不侵犯。墨家认为,这便是上苍晓谕人间的“天意”。《墨子·天志篇》 云:“顺天意者,兼相爱交相利,必得赏; 反天意者,交相恶别相贼,必得罚。” 所谓“兼” 就是总全、兼顾的意思。“兼相爱” 就是天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别人,在爱面前人人平等。
孔墨都讲“爱人”,但孔儒之“爱” 是以封建礼教为基础的“仁爱”,即“亲亲有术,尊贤有等”,是有差别的爱,所谓“礼不下庶民”。墨子很看不惯儒家所谓的“仁爱” 或“礼义”。《非儒》 篇中,墨子很形象地挖苦儒家寄生虫般的生活方式:“富人有丧,乃大喜说(悦),曰:此衣食之端也。” 儒士们四体不勤,五谷不分,不事稼穑,游手好闲。他们除了办丧事外,什么都不会。因此,儒士们一心只想富人家死人,这样可以大办丧事,从而大捞油水。在墨子看来,儒士简直是社会的蛀虫,只知整天鼓吹“歌舞弦乐”、“厚葬久丧”,来浪费社会财富,相反,老百姓常常是“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”。这哪里还有什么“仁爱” 可言!
墨子认为,做到了“兼相爱”,“交相利” 自然会跟着来。天下大乱之原因在于“以不相爱生也”,如果真的“兼爱” 了,将会——
诸侯相爱,则不野战; 家主相爱,则不相篡; 人与人相爱,则不相贼。君臣相爱,则惠忠; 父子相爱,则慈孝; 兄弟相爱,则和调; 天下之人皆相爱,(则)强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚。
墨子提倡兼爱,还提出“非攻” 的主张。战争(攻)是最大的“害”,它耗费财力国力死伤士卒,其损失不可估量,还使“男女久不相见。” 原因是“诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国,天下之乱物,具此而已矣”。因此,墨子阻止战争的惟一办法,也便是“兼爱”。
墨子的“兼爱” 说带有很大的空想性质,这大概是因为墨家地位低下,备受统治者欺凌、剥削,统治者对老百姓毫无半点爱心,于是墨子幻想通过批评儒家,让统治者听从他们的主张,学大禹过着与民同甘共苦的生活,放弃剥削的权利。
秦汉以后,墨家“中绝”,如《汉书·艺文志》 中无记载一位秦汉时期的墨者。在秦汉以后的长期封建社会里,墨家学说之所以消亡,是有其社会根源的。
首先,墨家的学说鲜明地反映了劳动人民的利益,这在统治者和贵族大人们看来,均为“役夫之道”,不值一提。手工业者、小私有者这个阶级,在社会形态转换过程时,得到了发表他们的要求和愿望的机会。但当秦汉以后地主阶级上台后,为了维护自身统治,这些“贱人” 的异说就被“罢黜” 了,因为它不符合统治者的理论要求。
其次,墨家所代表的社会阶层,在奴隶制崩溃时期得到了发展,因而墨学也流行开来。但是,这个社会阶层并不是新的生产关系的体现者,也不能成为以后的统治阶级,而随着社会经济的发展、分化,他们中有的破产成为无产者,有的则上升为地主阶级或富商大贾。这样,墨学到了秦汉以后也就失去了其存在的阶级基础。
最后,墨学反映了中国劳动人民要求摆脱压迫和贫困生活的善良愿望,但在阶级斗争中,他们所采取的路线,基本上是改良的和妥协的,把希望寄托在统治者的“爱心” 和天鬼的赏罚上,而不是起来革命。以后的农民起义,往往先成立秘密的宗教社团,比墨家的结社要发展了。