《贤者喜宴》等载赤松德赞时期有九大译师，其中贝若杂纳、丹玛则芒、迦湿弥罗阿难达为三老年译师；聂·孜纳古玛拉、昆·鲁旺波、玛·仁钦却为三中年译师；而最受人称道和成就最大的是三青年译师，即噶哇·贝孜、属庐·鲁坚赞、香·益西德，他们是吐蕃最伟大的三位翻译家。从布顿编写的藏文《大藏经》目录看，益西德翻译的数量居吐蕃诸译师之首。有些大部头的佛经是数位译师合译的，如《般若波罗密多十万颂》计三百卷，由梁康巴果洽、贝若杂纳、益西德等号称精研熟练六译师合译。在众译师的精诚合作和努力下，佛教的经、律、论三藏基本上翻译成了藏文，三藏经典，得以大备。吐蕃译师们的译作以结构严谨，忠实原文，文字流畅而闻名于世，就是在今天吐蕃时代翻译的藏文经典还可以还原成梵文。吐蕃的译场有着严密的组织和翻译程序，每字每句都经过精通梵藏或汉藏文字的译师们斟酌和推敲，准确无误地用藏文表达出原文的意思。这种翻译精神和精益求精的科学态度，保证了译经的质量，也值得当今的藏族社会继承和发扬。
吐蕃时期的佛经翻译主要以显宗为主，译有属于小乘佛教的《梵网经》等众多经典，大乘佛教的大部头的经典《般若波罗密多十万颂》（计三百卷）、《般若波罗密多二万五千颂》（计八十三卷）、《般若波罗密多一万八千颂》（计六十卷）、《般若波罗密多一万颂》（计三十三卷）、《般若波罗密多八千颂》（计二十四卷）、《大宝积经》（四十九会）、《贤劫经》（计二十六卷）、《妙法莲花经》（计十三卷）、《维摩诘所说经》、《大般涅般木经》（计五十六卷）、《华严经》（计一百三十卷）、《楞伽经》等，大乘佛教最重要的经典在吐蕃时期已全部翻译完备，前后所用时间不过近一百年左右（大规模的翻译始自于赤松德赞时期），这实在是了不起的成绩。吐蕃时期，对密宗经典的翻译采取了一定的限制，没有经过赞普或有关部门的同意不准私自翻译。目前，所能见到的吐蕃时期的密宗经典以四续部密法中的事部和行部为主，如事部的《圣如来顶髻中出白伞盖余无能敌陀罗尼》（敦煌藏文佛典中该经的抄本数量较多，属于当时广为传抄的经典），行部的《毗卢遮那现证菩提根本续及后续等》、《金刚手灌顶密续》等，而更多的密典是属于事部的短小的陀罗尼咒，此类经典在现存敦煌藏文文献中很多。宁玛派史籍中传言贝若杂纳翻译了大量的宁玛派密典，包括大圆满法类。总之，吐蕃时期有密典的翻译，但量不是很大。
吐蕃的译经事业不但在本土中心拉萨一带展开，而且在吐蕃统治的佛教重镇敦煌等地，吐蕃人也组织大规模的译经、抄经活动，参与者既有吐蕃人，又有唐人和中亚各民族的学者和普通的抄经生。敦煌出土的吐蕃时代古藏文卷子中，佛经的数量很多，敦煌成为吐蕃的第二译经中心。有位吐蕃著名的译师廓·法成，曾长期在河西一带译经、传教，是当时极有声望的佛学大师和翻译家。他精通梵文、藏文、汉文三种文字，他译成汉文的经典有《大乘稻芊经随听疏》、《般若波罗密多心经》、《诸星母陀罗尼经》、《瑜伽论附分门记》、《萨婆多宗五事论》、《释迦牟尼如来像法灭尽之记》等，从汉文译成藏文的有《不空绢索十地陀罗尼》、《观自在如意轮心要陀罗尼》、《入楞伽经》、《圣入楞伽宝经中一切佛语心品》、《业一百》、《贤愚因缘经》、唐玄奘弟子唯识派巨匠园测的《解深密经广疏》（七十四卷）等。《解深密经广疏》汉文原本现存不全，赖藏译本使后人仍能睹其全貌。“（法）成之中译固亦雅训，译华为蕃，尤为稀有”。
随着翻译量的增大，译师们也进行了对佛经的编目和分类，吐蕃时期曾编纂过三大目录，即《钦普目录》、《旁塘目录》和《丹噶目录》，三大目录皆传到了十三世纪。布顿大师在编藏文《大藏经》目录时，主要依据的就是这三大目录，这在布顿大师的目录著作中有明确的记载。
吐蕃的学者们在翻译学习佛教经典的同时，也展开了对佛学的研究和进一步解说，吐蕃有了自己的佛学著作。布顿大师的目录中就收录有一部分吐蕃学者的著作，如噶哇·贝孜著有《诸经藏中所出佛语集》（《》）、《消除许心有外境念想论》（《》）、《三相略论》（《》）等，益西德著有《正见差别论》（《》）、《普贤行愿四种注释摄义论》（《》）、《往生修法》（《》）等，鲁伊坚赞著有《解深密经广释》（《》）、《了义中观》（《》）、《般若波罗密多摄要略说》（《》）、《花髟曼庄严论》（《》）等，贝若杂纳著有《集六十如理要义略解》（《》）、《无量光名称颂》（《》）等。另外布顿从《旁塘目录》中所引未署作者名字的吐蕃时期佛学著作计有《十万般若备忘录》等八十门种。还有一些著作署名是吐蕃赞普所造，如赤松德赞所造《宗派解说》（《》）、《佛语正量论》（《》）、《中观钉论》（《》）等多种，《解深密经解说》（《》），署名牟迪赞普著。这一些著作说明吐蕃时代的佛教界对佛学已经有很深的造诣和研究。因翻译的需要，吐蕃的译师们还编纂了《翻译名义大集》（《》），这是藏族文化史上的第一部梵藏对照的词典，内收词汇达九千余条。
蕴藏着无比智慧的佛教典籍，经过译师们的辛勤努力，译成藏文而成为吐蕃文化的重要组成部分，相应地也推动了吐蕃哲学、伦理学，及建筑、绘画艺术等方面的兴盛。好战而桀骜不驯的民族性格也逐渐地发生变化，变得善良而具慈悲心怀，提高了吐蕃民族的文明程度。
敦煌藏文文献中有各种陀罗尼咒、《白伞盖经》、《普贤行愿王经》等经典的抄写，这些经典极具现实功用，宣称能解决生活中的各种不幸遭遇。人们热衷于对此类经典的抄写，反映了吐蕃社会各阶层的宗教诉求，表达了人们的美好愿望。
三、苯教
1．苯教的教派
苯教是吐蕃固有的宗教，就宗教学的分类而言，苯教属于原始宗教。吐蕃时期，苯教受到了外来宗教的影响，也在发生变化。
比如苯教关于世界形成、人类的起源神话中，认为天地初始善恶对立，形成两大阵营，这与拜火教、摩尼教的二元论学说极为相似。吐蕃时期的苯教糅合了外来的宗教和自身固有的传统，已经是一个十分复杂的宗教。而佛教史籍中将高原地区的宗教，除佛教以外的统称为苯教，再加佛苯对立，对苯教难以有客观的记述。后期的苯教界将苯教分为原始苯教和果苯教，原始苯教即早期的苯教，果苯教指由辛饶米沃且等创立的具有系统教义理论和实践方法的苯教，但辛饶的生年又被说成是早于释迦牟尼，则吐蕃王国建立前就有了果苯教，并认为象雄是苯教的发源地，果苯教由象雄传入吐蕃云云。
土观·洛桑却吉尼玛的《善说一切宗教源流及教义晶镜史》（简称《宗教流派镜史》）内专有一节讲说苯教源流，将苯教分为三派：笃苯、洽苯和觉苯。笃苯即早期苯教，又称“因苯黑水派”，聂赤赞普至止贡赞普时期，以笃苯为主。笃苯崇奉天神而实施祭祀，有降伏鬼怪的巫术。洽笨，是指从其他地方传来的苯教，止贡赞普时从宾、勃律、象雄三地来了三位有神通的巫师，其一人修火神法，演示骑鼓升天等法术。
其一人精通占卜之术，以绳卜术、神言决祸福休咎。其一人能超度死者，镇压鬼怪。
而且该书认为洽苯中融合了印度的大自在天派，使苯教开始有了教义。从“修火神法”的记述，我们也可推测洽苯是否与拜火教有关。觉苯，字面意思为“翻译之苯教”，又说分前期、中期和后期。前期（赤松德赞之前）有称为“绿裙班智达”者，伪造伏藏教法；中期，指赤松德赞时期，部分苯教师开始篡改佛典为苯教经典；后期，指达磨灭佛以后再次改窜佛经为苯教经典。绿裙班智达教派不详，觉苯主要是援佛入苯。显然，赤松德赞时期苯教受到了极大的冲击（苯教称为灭法期），遂开始改译佛典来充实苯教。
后期苯教将其教法体系分为九乘，前四乘又称为因乘，后四乘称为果乘，最后一乘称最上一乘。前四乘相当于原始苯教，后五乘相当于觉苯，据《王统世系明鉴》，第一乘囊辛巴堆坚，“囊”有显示之义，“辛”是苯教巫师的称呼，“巴堆坚”字面意思为“额头有羊毛者”，其义不明，可能指他们头顶的装饰或使用的法器。此派主要进行卜卦祈福、祷神乞药、增益吉祥、兴旺人财之事。第二乘为楚辛巴存坚，“楚”有幻化、变化之义，“巴存坚”的字面意思为“具彩色羊毛”，此派主要消灾治病、祓除包括眼前和未来的一切不吉利的事情。第三乘洽辛居透坚，“洽”有卦象、福运之义，“居透坚”字面意思为“具绳子”，应是占卜的工具，该派凭依占卜指示吉凶、解答疑惑、预测未来祸福。第四乘都辛村恰坚，“都”
指坟墓，“村恰坚”字面意思为“具兵器者”。该派为死者营建墓葬，为年幼者驱鬼，并上观天象，下镇鬼魔。不同的“辛”有职责分工，各有侧重点，但他们所为与原始宗教十分吻合，吐蕃时期在社会上有广泛影响的应是上述四乘教法。
2．苯教的神灵
苯教具有万物有灵的观念，其神灵体系庞大而数量众多，一切自然现象无不由神灵主宰，山河大地，日月星辰，无不有人格化的神灵。神灵鬼怪遍布于天地之间，而鬼神的意志决定着人事的成败，故藏族有“无神不成事”之说。地方的安宁、风调雨顺、战胜外敌、消病除灾、预测吉凶，凡此等等均要求得神灵的协助。崇拜神灵是吐蕃人生活中不可缺少的内容，神灵也给人们带来了安慰，使人能超越生活中的不幸，获得在艰苦的环境中顽强生存的信心。吐蕃的神灵祭拜活动有其积极意义。
苯教的神灵存在于天上、地上和地下三界中，天上有天神，吐蕃的赞普就宣称其祖先来自于天界。吐蕃金石铭刻等资料显示，吐蕃人十分敬畏和崇拜天神，日月星辰均为天上的神灵。苯教的创世神中，从最早的神灵桑波本赤起，有一长串的天神谱系。但吐蕃时期的苯教，尚未有十分明确的至上神概念。念神，“念”有“暴厉”、“凶恶”之义，“念”也是古代苯教的一类神灵，有很多种，如住在树林里的，住在岩石上的，住在山上的。念神中最著名的是那些大山神，被尊为大念神，如念青唐古拉，其字面意思即为“大念神唐古拉”。赞神，“赞”有“强大”、“厉害”之义，一般指住在红色山崖上的神灵，民间又认为赞是厉鬼变的，其中凡善恶不定者又称为赞魔。念神、赞神均与山崇拜有关，吐蕃时期，在较为著名的山峰上无不认为有神灵居住，山的名字也就是山神的名字，山崇拜是吐蕃苯教文化中的普遍现象。“十二丹玛”（丹玛又译为“地母”，是十二位女神）的住处也在山上。吐蕃王族最为崇拜的山神是雅拉香波，奉为雅隆河谷和吐蕃王族的保护神。
念青唐古拉山神也十分著名，《莲花遗教》内有莲花生降伏该山神的故事，其原形是一条蛇。山神崇拜也经历了不同的发展阶段，最终成为人格化的神灵。鲁神（又译为“龙”，与中原地区的龙、印度的那伽有相似处），是住在江河、湖泊、泉眼，及地底下的神灵（作恶、凶暴者又称为“龙妖”）。蛇、鱼、蛙等动物，视为是鲁神系统的动物，有许多禁忌，不能随意捕杀。苯教经典中的鲁神均有蛇尾，鲁神可能与蛇崇拜有关。
吐蕃简牍中提到的苯教神灵有：“城堡神”（“，有顶端的意思，引申为城堡、山峰等。有的译为“降生时命宫守护神”）、城堡女神、地方神、乡神、女神等。
卜辞中有吉祥神、母族善神、家神、父族善神等神灵的记述。
3．苯教的祭祀
苯教的辛、苯等通过祭祀活动与神灵沟通，并以此表达对神灵的尊崇和敬畏感，体现神和人之间的密切关系。吐蕃简牍上有祭神用品的记述，如：“……祭神用良种公山羊一只，饮用酒一扁壶，摆设酒一扁壶，糌粑一升，酥油一两，煨桑树枝一根，带彩缯之箭一支。”“按习俗做一对替身物———多玛供品。然后，献降神酒。”“祭祀女神之美貌少女一名，糌粑及酥油半斤，满一小罐，一只系有彩绸之羊右腿，一把撒向天空之青稞，一小满罐祭神之酒，二遍酒满五瓢”。“祭女神之美貌少女一名。以兵器卜有无危险等……”
后两支简牍即432号和438号中提到了用美貌少女祭祀女神之事，其中第一支简牍的原文开头为“”，译者以为“”是“”之误，应为“”，并注明是替身之义。而“替身”一般是由面粉制作的，称为“替身多玛”，“替身”与活物祭祀不能等同。这句话原意应是“地方女神之替身美貌少女一名”，并无用美貌少女祭神之意。第二支简牍的原文开头为“”，可译为：“由一位美貌女子向地方女神启请。”
《新唐书·吐蕃传》载吐蕃举行大盟誓时，有“人牲”的习俗（这应是吐蕃较早期的习俗，吐蕃信奉佛教后，尤其是赤松德赞以来，这种习俗定有所改革），但吐蕃简牍藏文本意并无以“少女祭神”的含义，此处“少女”之身份，是否是用来降神的，亦未可知，对此尚有待其他资料的证明和进一步研究。
动物作为祭品在吐蕃苯教仪式中广泛使用，《旧唐书·吐蕃传》云：
与其臣下一年一小盟，刑羊狗猕猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之，令巫者告于天地山川日月星辰之神云：“若心迁变，怀奸反覆，神明鉴之，同于羊狗。”三年一大盟，夜于坛单之上与众陈设肴馔，杀犬马牛驴以为牲，咒曰：“尔等咸须同心戮力，共保我家，惟天神地，共知尔志。有负此盟，使尔身体屠裂，同于此牲。”
到赤热巴巾赞普时，与唐朝的会盟活动中，仍保留着以动物为牺牲，会盟官员“歃血”（即嘴唇涂上牲畜的血，表示诚意）的习俗。只有僧相钵阐布不歃血，只在佛像前饮郁金水发誓。藏文文献中对苯教用动物祭祀神灵的习俗也有记载，如《空行益西措嘉传》中的记载，《论西藏政教合一制度》中所引《空行益西措嘉传》的资料说：这一派（指苯教———引者）在每年秋季时，举行所谓“夏波如江”（字面意思为“公鹿独角”———引者），即在同一时辰各拦腰宰杀千只牝鹿（应是牡鹿——引者），以血肉进行祭祀；冬季时举行所谓“本神血祭”，即在同一时辰各拦腰宰杀牦牛和山绵羊等雄牲畜各三千头（只）和牦雌牛、绵山羊等雌牲畜各一千头（只）左右，活活断其肢，取其血肉进行祭祀；春季时举行所谓“牝鹿施”即宰杀四只无角鹿（牝鹿），取其血肉祭祀；夏季时举行所谓“立本祭桑”以焚烧树枝和禾穗煨桑祭祀。
这里所说折断四肢的屠宰法与上引《新唐书》资料完全相吻合，显然这是苯教祭祀时一种特殊的屠宰方式。
苯教在“伏鬼”、“修福运”、“投灵品以禳灾”、“放赎身物以忏罪”的宗教仪式中也多有对神灵的祭祀行为。
4．占卜
苯教特重占卜，通过各种占卜方式，来预测祸福吉凶，给人指点明路。占卜在苯教文化中占有重要地位，也是苯波师必须掌握的知识。同时，吐蕃时期因对外文化交流的扩大，其他地区的占卜术也传入吐蕃，使吐蕃流行五花八门的占卜术。从天竺传入的佛教也重占卜，如《巴协》载莲花生大师在吐蕃实施过“圆光卜”，前面所述的《十二因缘占卜》亦属佛教文化。由于占卜所具有的文化特性，我们将吐蕃的占卜放在“苯教一节”加以介绍。其中，有些占卜术，明显是属于苯教的，而有些占卜术则难以归类。
（1）骰子卜，米兰吐蕃古戍堡遗址中出土了一颗木质白骰子，“是一个正方形小木块（1．3ｃｍ×1．3ｃｍ），用墨点标明，，形式和现在使用的骰子全同……。”
