恶魔不是以魔术来征服人的意志，而是以虚构的价
值来诱惑人的意志，奸狡地混淆善与恶，诱惑人的意志
服从它。
——俄国流亡哲学家N.洛斯基
一
流亡话语现象之所以值得文化社会学作为一项重要课题来讨论，其理由不在于，流亡话语是二十世纪文化的突出表征之一，而首先在于，流亡话语是人之文化的原生观象。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗《奥德赛》以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的《离骚》可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道——“道不行，乘桴浮于海”。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。
流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。
我先不从哲学方向上去提问，也不从历史现象描述方面来处理这一课题，那将是一个繁复的工作。当我打算从文化社会学视域来考察某个时代的流亡话语，而不是对它熟视无睹，这暗含着我设定的问题是：既然流亡（Exil一词的中文译法似应为“放逐”）与人类精神文化几乎有一种孪生关系，那么，由此所显示出的社会存在与知识类型的关系是什么，以及在流亡话语中所显示出的人的生存论上的存在处境和精神处境是什么。
文化中的某些——而非所有——话语形式有如情意结般隐含着多维度的人的存在处境和精神处境的症候，流亡话语就是这样的话语形式。对某一时代的流亡话语的透视，有可能获得至少三个维度的景观透视：a.话语的源初的政治性——政治性（Politik）既是在这个词的希腊词源（Politdia）的含义上来使用的（即具有“公民性”、“公众性”和“国家性”等含义），又是在这个词的当前汉语意识形态语境中的含义上来使用的；b.话语与个体处境之关联的独特现实性；c.话语中精神意向的历史处境性。
在本文中，我不打算从文化社会学的立场来处理一般流亡话语及其历史形态，而只打算对某一特定时代——二十世纪的流亡文化加以分析，进而讨论这一时代的上述三个维度。从历史的情形来看，流亡话语是政治迫害的结果。但我亦不从政治学的角度来讨论这一问题。政治亦是一种话语行为，无论民族性迫害还是宗教性迫害，均是一种话语权力行为。由于流亡以及流亡话语均非二十世纪独有的现象，当我要审理二十世纪的流亡话语时，就必须着重关注其形成的独特语境，因此我将着重讨论流亡话语与另一种类型的话语——意识形态全权话语的关系。由于本世纪四个主要的流亡文化形态（俄国、德国、东欧——以波兰和捷克为主、中国）的形成和发展，无一例外地与某种全权意识形态话语相关，我的论题自然将集中指向流亡话语与意识形态全权话语的关联和张力关系。
二
在展开我的论述步骤之前，需要对“流亡话语”这一概念作大致的描述性讨论。
流亡（Exil）一词在希腊文Ψυγη中意为逃亡、畏避，放逐、补救、避难所。从流亡话语与人类精神文化活动的生存论关系来看，人类的精神文化形态（哲学、宗教、文艺、伦理论说等）在一开始就有政治之维。某种话语类型与现实政治权力的结合，并导致对另一种话语类型的政治迫害，亦是话语本身的一种生存论规定。反过来看，流亡话语的存在及其形态，刚好可以反映人类的某种社会政治处境及其形态，如历史上的种族迫害、宗教迫害形成的流亡话语。
流亡话语的首要含义在本文中因此不是指在文学作品中从古至今都得到表现的流亡主题（ExilalsThemaderLiteratur），这至多只是文艺学上的一个类型学主题。流亡话语的界定可以是：一种与个体或群体本己的存在处境和精神处境相分离的生活形式（ExilalsLebensfom）、话语形式及其所建构的话语类型或精神定向。首先是与存在之地域相分离：话语自有其生存论上的土地因素，流亡话语即与其本己的土地在场被迫相分离的话语活动；随之是与精神之地域相分离，每种话语亦自有其本己的精神地域，流亡话语可以被看作是精神处于异在状态中的话语形式。不管是生存地域还是精神地域，在传统的流亡话语现象中，经常涉及民族政治冲突。生存地域和精神地域的语言在性与流亡话语形式的独特张力关系，乃是最重要的方面。
在讨论流亡话语现象时，将生存地域与精神地域作为两个最基本的因素加以某种程度的分别处理，是必要的。如此才能不仅避免对一种自始就有的可称之为内在的流亡话语现象的忽视，而且可能将问题引伸到现象的更为基本的层面——生存本体论的流亡性。
从以上的简要描述出发，二十世纪的流亡话语现象有这佯一些特征：它们与现代政治民主之进程相关，而且处于传统文化与现代文化的冲突之中；就与生存和精神地域的分离来看，表现为民族性地域的丧失——过去历史上的流亡话语大都尚在本民族的地域之内（如中国方代之“放逐”诗文。俄国十九世纪的国内流亡文学），尽管欧洲的情形略有不同；随之，也表现为属己的生存语境的丧失——过去历史上的流亡话语亦多在属己的生存语境之内。二十世纪的流亡话语不仅带有国际性，而且由于本己民族性和语言在性处境的丧失，加深了流亡性。
三
就二十世纪流亡文化的规模而言，一九二二年是一个让人清醒的标志。尽管在一九一七年的俄国革命之后，已有不少俄国文人学者陆续流亡国外，但直到一九二一年为止，新政权尚未顾及到在文化领域施行全面清洗和无产阶级化，以至于像别尔嘉耶夫（N.A.Berdjajev）这样的自由思想家尚能在一九一九年建立“自由精神文化学院”，举办公开的哲学讲座，听众甚至包括红军官兵和工人。一九二二年，新政权突然逮捕了全俄一百二十多位著名学者、文人和科学家，其中包括别尔嘉耶夫、洛斯基（N.Losskij）、弗兰克（S.Frank）等世界著名学者，将他们（连同家属）一并驱逐出境。
对此应该问一下，究竟是什么意识或知识类型构成了如此广泛的话语迫害的基础，以至于有时甚至像自然科学家这类可以为新政权效劳的知识人也被迫流亡？全权专政固然是流亡显而易见的原因，然而，全权专政的正当性，从社会学来讲，依然要求有一套知识—价值体系来支撑，否则，全权专政的正当性及其实施是难以设定的。更重要的是，人们很难理解和解释全权专政在起初受到相当多知识分子拥护和热情献身的情形。例如，在文化教育领域施行彻底的清洗，是在一种理论上具合理性（而不是非合理性）的话语前提下边行的，即是由某种强权政治力量以意识形态话误在道义合理性而不是非合理性给予支持的前提下进行的。不管是所谓“阶级的纯化”（俄国）——要由无产阶级的红色教授和文人来占领文化、教育阵地，还是所谓“种族的纯化”（德国）——要由有民族血性的知识人来占领文化教育领域，情形无一例外的是：先有一套意识形态话语的确立，随之将这套话语转换成社会行动。即使像一九二二年和一九三四年那样的大逮捕、大驱逐不曾发生，流亡文化亦是不可避免的。一旦某种话误全权意识形态化，个体性话语就不可能有容身之地。
本来，任何一种话语都是个体性的，问题之相当引人之处在于，何以某种个体性话误会成为总体性的、全权道义性的话语，以至形成意识形态的话语形式。事实上，本世纪的流亡话误无不与某种名之为某种“主义”的知识—价值话语有关。固然，在“主义”这一名称之下，有不同的知识—价值类型，并非所有“主义”话语都必然导致全权专政的正当性。但同样明显的是，肯定有一些“主义”的话语类型必然导致全权意识形态的专政之正当性的确立。因而，此类总体话语背后的知识一价值论基础值得审察。
现代全权专政的施行者无不以为，如此全权专政具有历史及存在的合理性，具有合历史发展规律的知识—价值根据，因为他们代表着某个总体的价值或利益，尽管这个总体的担纲者可以是某个种族或阶级。然而，一旦这个种族或阶级本身被作为绝对的总体来看待时，它们就禀有绝对的意识或绝对的价值。从个体到总体的转换中出现了一种信仰的形式。全权专政以及在此形式下把某一类人消灭掉或逐出某个地域，乃是一种信仰的实践或信仰的体现。于是，才出现有人——经常甚至是知识人满腔热诚地去实施专政的情形。施迫害者真诚地相信自己是在行善、救人、救世。波兰流亡哲学家科技柯夫斯基（L.Kolakowski）注意到：恶魔声称他们是出于大爱才对你们行恶，他们要解放你们，给你们提供心灵的帮助，给你们带来伟大的学说让你们灵魂开窍。施迫害者这样声称时，他们并没有说谎，他们相信自己是天使般的，并早已打算为自己的崇高事业献身。
如此属灵力量来自于其赖以成立的知识—价值话语的独断客观合理性，这种独断客观合理性又产生于某种科学理论与价值目的论的奇妙结合。
全权“主义”话语在其诞生之初，带有强烈的价值意愿，要为人类社会及其发展探寻最基本的现实因素，要为人类社会获得幸福之可能性提供最具说服力的实在根据。我对“主义”一词的用法是：一种把个体有效的话语转换为全体有效的话语的言述行为。这种行为自古有之。现代的种种“主义”之正当性论证的特点在于实证科学的引入。正因为某些个体自以为其理念是可实证的，因而是客观必然、普遍有效的，故理所当然地是应有政治权力的。上世纪的某些思想家们一直在努力寻找人类存在之基本推动力。有的找到了生产力和生产关系及其历史的机制，有的则发现了生物学的要素如种族之类。应该说，这种“寻根”大概会引发社会学家们的职业精神不断追寻下去，不然的话，松巴特（W.Sombart）何以会因种族论历史观之出现导致的对经济史观独断论的兼并而感到高兴呢？
一旦社会学家或其他什么科学家凭其“洞见”所寻到的基础事实成为客观的所见，并与救世的主观意愿相结合，自然产生全权“主义”话语。有多少“洞见”所寻到的基础事实，就会有多少全权“主义”话语，迸而施行政治手术。
在寻求历史理性的社会学家对形而上学的著名非难中，实际表现出另一种形而上学的成分——韦伯看到了这一点，所以，他才要竭力从社会学中清除这种“隐藏的形而上学”。
对本文的问题来说，重要的在于，出现了这样一种话语类型：它以科学的表述形式把主观意识变成客观事实（或规律）——与此同时发生的是把个体话误变成总体话语。哈伯马斯（Habermas）看到，对旧有意识形态的消解是以建立另一种意识形态的方式来完成的。但新的意识形态已全然不再想仅只是意识形态，它也要成为下层建筑，成为社会存在本身。有社会学家说，社会存在决定精神意识，人们后来发现，情形也是可以颠倒过来的。不然，就不仅很难理解历史在其客观必然的展开中走向善的目的的论断，也难以理解以后所发生的一些事情，如：意识形态何以反而成了下层建筑，而社会存在倒成了意识形态。与此相关，一旦道义性的东西被变换成自然性的，自然性的东西被变换成道义性的，残忍就可能变成美德，而不仅仅是合理了。
四
意识形态的下层建筑化和社会存在的意识形态化给社会存在与话语类型的关系带来了新的结果：社会意识的一体化。总体化，个体话语不可能在这样的处境中存在。如果某种个体话语还想为其个体存在保留一点地盘，就只有流亡一途。
二十世纪的流亡文化表明，意识形态已远不仅是马克思所谓的虚假的占统治地位的意识和哈伯马斯所谓的被扭曲的交往，而且还是一种社会机体的样式。不过，我们可以理解马克思和哈伯马斯的意识形态批判理论的某种不足，因为，他们实际都没有亲身体验过作为意识形态的社会存在。
应该问的倒是，意识形态是何以成为一种社会存在的。这一问题虽然饶有兴味却非常复杂，在此我只能有限地简要讨论。任何社会存在样式是一种语言的样式，因而，可以通过对某个意识形态话语的考察来看这一问题：例如，所谓“自绝于人民”。“人民”一词具有巨大的道义迫害力量，凡不能被认同为“人民”者，就是应该被消除的个体存在。“人民”一词的道义迫害力量，首先不是得自于其数量上的不可推算性，而是其道义色彩和总体性，正是这两个特点表征出全权社会中意识形态话语的一般样式。
应该问：“人民”是谁？可是从没人问“人民”是谁，似乎谁都知道它是谁。每一个个体的“我”自以为是“人民”，但随时可能被人称为“人民的敌人”。“人民”听起来自然地拥有肯定价值的道义正当性，因而，个体不得不认同它；又由于“人民”一词带有总体性，每一个体都自以为属于其中（其实又都不属于其中）。在“人民”这一称谓中，人本身——每一个体的肉身存在并未在场。正是这种情形，使个体存在悄悄地失去了生存的正当性和处身性。流亡就意味着脱离“人民”，“自绝于人民”，成为个体之存在。因此，何谓全权意识形态话语，“人民”一词可以给出说明：人们（每一个体）在一种不属己的或自身不在场的话语系统——“人民”话语中言说自己，个体言说没有指示出言说者自身的在场和处身性，而是指示出一个非存在的总体。这个总体本由某几位知识分子构造出来，只具个体言说性，而今情形则被颠倒过来。于是，在全权意识形态的总体性话语中，个体自以为在言说自己，其实是那个总体在言说自己。
