一、写作之缘起：现实回应与学术使命
在20世纪的最后十年，学衡派——一个久已被淡忘的名字重新进入了学人的视野。这个名字频繁地出现在各种报章杂志之上，随之而来的是一些令人头晕目眩的溢美之词。这与其以前的遭际大相径庭，形成鲜明的对比。学衡派长期以来一直遭人诟病、冷落及批判。学衡派于1922年以创办《学衡》杂志为标志出现在思想文化界。他们以激烈地反对新文化运动的姿态出现，他们坚决反对新文化运动派倡导的以废除文言文使用白话文为主要内容的新文学运动，并对新文化运动派宣扬的盛行于西方近世的科
为了行文方便，以下将陈独秀、胡适等人称为新文化运动派。对于陈独秀、胡适等人，学术界对他们称呼各异，如资产阶级民主主义知识分子、激进派等。笔者认为应根据不同论述内容有所变换，而不应笼统地一以贯之。学衡派因批判新文化运动而出现，他们与胡适等人的尖锐对立也是由于对新文化运动的态度之歧异，因此笔者认为在此将因新文化运动与学衡派对立的胡适等人称为新文化运动派是比较合适的。李怡先生《论学衡派与五四新文学运动》一文也使用了新文化运动派这一概念。见《中国社会科学》1998年第6期。
学、民主、进步等一系列价值提出质疑。但他们并不排斥西方，而是主张融会中国文化和西方文化的精髓，建成一种新文化。在他们的观念中，古今中西文化的精髓即在于道德；在他们的思想体系中，道德理想主义占据着至高无上的地位，因此他们融合中西、贯通古今的基点即在于道德。围绕着这一根本观念，他们在文化、学术、政治等方面发表了大量的言论，得到一部分知识分子的赞同，在当时的思想文化界产生了重要的影响。在宣扬他们设计的文化主张，寻求理论资源时，学衡派往往把目光投向中国传统文化和西方的古典文化，而反对在近代西方以及晚清以降的中国发生重大影响的进化论、科学思想、浪漫主义等等，实际上对近代以来大多数中国人孜孜以求的现代化持怀疑乃至否定的态度，因此呈现出保守的姿态。他们的思想长期与中国思想文化界的主流格格不入，一直遭人诟病，乃至被逐渐遗忘。其一面世，就受到鲁迅当头棒喝般的斥责，鲁迅以其特有的犀利的语言说：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非。”胡适也非常尖刻地将学衡派反对新文学比做是替古文“哭丧”：“今年（1922年）南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。”“‘古文死了两千年’的讣文出去之后……有些从外国奔丧回来，虽然素同死者没有多大交情，但他们听见哭声，也忍不住跟着哭一场，听见骂声，也不住跟着骂一场。”在此后的漫长岁月中，学衡派一直名声不佳。在马克思主义的批判话语中，他们更是被作为地主阶级在文学领域的代言人。故此，学衡派的思想主张在思想文化界长期处于非主流的地位，他们个人的命运也受到了影响。
然而当20世纪即将结束其历史行程之时，学衡派的文化命运发生了根本性的改变。尤其在90年代，中国学术思想界弥漫着诸如文化保守主义、民族主义、作为舶来品之形形色色的“后学”以及随之而来的“呼唤人文精神”、“国学热”、“回归学术”等等文化现象。而这些文化思潮和现象几乎都与学衡派具有天然的亲和力，在这样的情景中，学衡派被重新发现便是水到渠成的事，作为文化保守主义者的学衡派可以看做是民族主义的历史形态。他们又是在中国最早揭橥人文主义大旗的文化派别。因此他们顺理成章地成为90年代的各种“主义”手中的一面旗帜，似乎学衡派之历史存在能够证明“主义”的现实合理性。学衡派陡然成为学人关注的对象，对其评价较过去有霄壤之别。无疑，为数众多的研究已经摘掉学衡派身上的许多政治标签。大多数学者都一改过去以政治定性的做法，能够以客观公正的眼光，正视他们的成绩和不足，给予实事求是的评价。但也出现了在对学衡派的思想未进行深入细致的研究的情况下，不顾及历史事实和历史环境，以“主义”为先入之见，根据只言片语，一味地对其赞美、拔高现象。
现实和历史就这样交错在一起，是非真假难以辨明。然而，围绕着学衡派提出的一系列命题又是如此之重要：民族主义与世界主义、现代与传统、科学与人文等等。我们必须对此作出回应，弄清真相，表明态度，这是作为一名学人使命之所在。作为一位史学工作者，我更愿意追根溯源，在历史中寻求答案。诚如上所言，前人与时人对学衡派的审视与评判均存在着一些误区，如何避免重蹈覆辙，我认为实证研究是必然的选择；最重要的事莫过于耐心地倾听历史的声音，弄清楚学衡派到底说了些什么。这种“是什么”的研究往往比“应该是什么”的判断更能说明问题。当然，价值的判断是不可避免和必需的，尽管笔者尽量保持客观的态度，但无论如何也难以做到绝对的超然。笔者只能是尽最大的努力，如能达到“论从史出”的程度，不“以理害义”，则幸莫大焉。
二、学衡派的历史轨迹与作为本文研究对象的学衡派
学衡派的缘起可追溯到1915年吴宓、汤用彤等人在清华学堂成立天人学会。吴宓（1894—1978），字雨僧，陕西泾阳人，1911年人清华学堂。汤用彤（1893—1964），字锡予，湖北黄梅人，与吴宓同年人清华学堂。二人意气相投，成为挚友。1915年冬，吴宓、汤用彤、黄华等人发起成立了天人学会，学会名称由汤用彤所起，会员一度达30余人之多。吴宓后来在《吴宓诗集》中追述天人学会之往事，附列了天人学会的会章，从中我们可以看出，学衡派后来的思想主张，在此都可以找出端倪。会章的内容为：“原则有五：（一）行事必本道德；（二）人之价值以良心之厚薄定之；（三）谋生糊口以外，须为国家社会尽力，处处作完善及真实之牺牲；（四）持躬涉世，不计毁誉，成败利害，惟以吾心之真是非为权衡；（五）扶正人心，为改良群治之根本。险诈、圆滑、奔竞、浮华、残刻、偏私，皆今日恶习之最甚者，务宜攫抑净尽。其宗旨有七：（一）敦交谊；（二）励道德；（三）练才识；（四）谋公益。其终极之宗旨：（一）造成淳美之风俗，使社会人人知尚气节廉耻；（二）造成平正通实之学说，折衷新旧，发挥固有之文明，以学术道理，运用凡百事项；（三）普及社会教育，使人人晓然于一己之天职及行事之正谊。义务有四：（一）会员当求为有益于世之人，故先期一己有任事之才具。宜各就其地位及性之所近，殚精学业，练习治事，异途同归，以道德良心为指针；（二）会员当相互切磋，毋隐毋忌，相互扶助，必敬必诚；（三）会员当恪守本会会章及其他规约，躬行实践，并汲引同志，导人于善。又在必需时，量力筹集会费。”天人学会的会章中，已经初步显露了后来学衡派文化运思的思路，即以砥砺个人道德为起点，进而服务于社会，益国益群，以达改良群治的目的。同时还显现出对于传统的珍重以及中西会通的愿望。
1917年吴宓赴美留学，次年汤用彤赴美。后二人均转入哈佛大学。在哈佛，吴、汤二人结识了后来成为学衡派发起人之一的梅光迪，是为学衡派成立的一大机缘。梅光迪（1890—1945），字迪生，一字觐庄，安徽宣城人。1911年考取清华官费留学，先人威斯康星大学，后转入西北大学。1915年毕业后又入哈佛大学学习，师从白璧德，专攻西洋文学。梅光迪与胡适有同乡之谊，赴美前即有交往，赴美初期，二人交谊甚笃，书信往来颇繁。但随着时间的推移，他们在文化理念上的差异逐渐明显，双方的关系也发生了变化，由探讨而争论乃至攻击，二人逐渐疏远到后来完全对立。梅光迪虽然身处异国，但对中国传统文化仍然情有独钟，他极其推崇孔子，他在给胡适的信中谈到：“迪近日稍读哲学之书，以孔子与他人较，益信孔子之大，以为此老实为古今中外第一人。”这样，他与心仪西方文明的胡适之间就有了根本性的分歧。而胡适发起的文学革命则促使二人走向对立。1915年，胡适开始致力于中国语文改革的工作。梅光迪为此与胡适展开了激烈的争论。正是梅光迪猛烈的批评，才使胡适清晰了文学改革的思路，坚定了文学改革的信心，胡适后来的回忆中称此为“逼上梁山”：“梅君与我为文学改革引起了一场辩论；也就是因为他对我改革观念的强烈反对，才把我‘逼上梁山’的。”1917年，胡适因在国内倡导文学革命而“暴得大名”，而梅光迪则下决心维护自己的文化理想，反对新文学运动。他于是在留学生中“‘招兵买马’，到处搜求人才，联合同志，拟回国对胡适作一全盘之大战”。吴宓即为此时梅光迪搜求而得之同道之一。
在叙述梅、吴交谊之前，有必要先介绍后来成为他们精神导师的美国学者白璧德（Irving Babbitt 1865—1933）。白璧德为美国新人文主义的代表人物，长期在哈佛任教，讲授法国文学。白氏毕其一生著述不辍，宣扬新人文主义。他对西方近代文明持怀疑的态度，认为这种文明由于物质主义的横行而导致了人们道德精神的页。失落，对西方近代历史发展产生了重大影响的浪漫主义思潮恰是致乱之源，故此，白璧德一生都在对浪漫主义进行着不停歇的批判。他救世的目光则投向了传统，投向了东西方的古典文化。他不但钟情于西方的希腊、罗马文明和中世纪的宗教文明，而且对东方的佛教和儒家思想给予了极高的评价。他认为东西方文化共同蕴含的道德精神是人类文明精髓所在，弘扬这一精神，是拯救人类文明的不二法门。他的学说中对于东方历史与传统的肯定，对于中国文化在人类未来文明中的地位和作用及深切的期望对梅光迪、吴宓这样来自东方，对传统怀有深厚感情的学生产生了极大的亲和力和吸引力。以梅光迪开其端，先后有一批中国学生膺服新人文主义，师从白璧德加以研习。1933年，《大公报》在纪念白璧德逝世的文章中追述了白璧德中国弟子的大致情形：“先生之中国弟子，以（一）梅光迪君从学最早且久，受知亦最深。其后有（二）吴宓（三）汤用彤（四）张歆海（五）楼光来（六）林语堂（七）梁实秋（八）郭斌□等等，不及遍举。就中如（六）林语堂君，则虽尝从先生受课，而极不赞成先生之学说。（七）梁实秋君，曾屡为文称述先生之人文主义，又编印《白璧德与人文主义》一书，为欲知白璧德先生学说大纲者之最好读物。而要以（二）吴宓（三）郭斌□君，为最笃信师说，且致力宣扬者。门弟子以外，如（九）胡先骕君，尝译述先生之著作，又曾面谒先生，亲承教诲。如（十）吴芳吉君（十一）缪□君等，或没或存，皆读先生书，间接受先生之影响，其名更多不胜举云。”这些人中，梅光迪、吴宓、胡先辅、汤用彤是学衡派的核心成员，吴芳吉、郭斌□是《学衡》杂志的重要的撰稿人，其他人也多与学衡派过从甚密。白璧德的新人文主义学说符合梅光迪、吴宓等人尊重传统、保守传统的愿望，很容易为他们所认同。更为重要的是，这是一种来自西方的系统化、理论化的表达，由于“崇西”心理在当时中国学人中已经非常普遍，与尊崇西学的胡适等人对战，必须同样尊奉另一种西方学说，才能在理论上与胡适等人取得对等的地位，获得论战的资格。职是之故，以维护故国文化传统、与新文化运动派诸人对决为职志的梅光迪等人便选择了新人文主义作为表达他们的文化理想、文化主张的理论利器。
梅光迪与吴宓相识是在1918年。时梅光迪已师从白璧德研习新人文主义三年之久，而国内的新文化运动也已进行得如火如荼，新文化运动对于传统文化激烈的批判深深地刺激着他，为更急切地寻求同道，联手反对新文化运动，1918年8月，在同学的介绍下，梅光迪访问了吴宓。梅光迪“慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩‘我能覆楚’，申包胥日：‘我必复之’。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已”。吴宓“十分感动，即表示：宓当勉力追随，愿效驰驱，如诸葛武侯之对刘先主‘鞠躬尽瘁，死而后已”’。与梅光迪的会面成为吴宓一生命运的转折点。吴宓接受了梅光迪“反对陈独秀、胡适新诗、白话文学、新文化运动之主张”，梅光迪引见吴宓拜会了白璧德，吴宓对白璧德的学说大为服膺，奉其为师，此后“受其教，读其书，明其学，传其业”，成为白璧德最为忠实的弟子。学衡派最终得以成立，梅光迪、吴宓的相识实开其端。他们共同约定的反对新文化运动的志向以及对于新人文主义的尊崇，在理论和行动层面确定了日后学衡派发展的方向。
1919年梅光迪回国，先任南开大学英文系主任。1920年秋，应聘于南京高等师范学校。时梅光迪在美国西北大学同学刘伯明在南京高等师范学校（以下简称南京高师）任副校长兼大学文理科主任。刘伯明（1887—1923），名经庶，字伯明，一字行，江苏南京人。1911年赴美留学，获哲学博士学位。回国后先后在金陵大学、南京高师任教。他与梅光迪志同道合，决定以南京高师为“聚集同志知友，发展理想事业之地”。梅光迪于是于1921年5月修书邀吴宓前来南京高师担任英语及英国文学教授。吴宓接到梅光迪的信后，决定立即回国，以践前约。1921年6月，吴宓启程回国，9月抵东南大学。梅吴二人聚首南京。
早在1920年秋，梅光迪等人与中华书局商定编辑一杂志，名为《学衡》。吴宓回国后，《学衡》杂志很快便正式创办。《学衡》杂志社有社员若干人，他们围绕《学衡》杂志形成了一个学术团体，这就是所谓的“学衡派”。其实学衡派这个称号并不是《学衡》杂志社社员的自称，而是别人加于他们头上的，后来就成为约定俗成的称呼。吴宓等人自称为《学衡》社员。大约在1921年11月，《学衡》杂志社社员第一次召开会议，这应当被看做是学衡派正式出现的标志。参加这次会议的《学衡》社社员除了吴宓、梅光迪、刘伯明外，还有以下诸人：
柳诒徵（1880—1956），字翼谋，江苏丹徒人。晚清时受教于缪荃孙。1902初，随缪荃孙赴日本考察，为时三个月。自1915年起，任教于南京高等师范学校，多年任史地部主任及历史系主任。当时为南京高师历史系教授。柳诒微对于国学有极深的造诣，为一代史学大师。
