的确。那就让我们从笛卡儿的思想过程中发现其中的破绽吧。笛卡儿卢称，要通过普遍怀疑排除各种各样的成见，让精神逐渐脱离感官，从而找到一种通往确定性的道路。但是，事实上，在进行普遍怀疑之前，笛卡儿就己经把许多东西当做确定无疑的东西接受了下来，这样，“我思故我在”就绝非笫一个拥有绝对确定性的命题了。被笛卡儿所无意识认可的普遍怀疑本身得以可能的那些具有确定性的前提包括：一是精神的自由。笛卡儿认为，精神的自由在于它可以怀疑一切，而正是立足于精神的自由，他才有可能采取普遍怀疑的态度去找寻无可怀疑的事实，所以，早在他把“我思故我在”作为笫一真确的事实确立下来之前，他就把精神自由作为一个真确的事实来看待了，而自由的精神的存在也意味者承载这种自由的人的存在，所以，也可以说，“我自由故我在”。二是正确与错误之间的区分。笛卡儿之所以要为知识找寻一个坚定可靠、经久不变的基础，是因为他坚持科学代表了绝对的真实或正确，而与科学相背的则是错误的或虚假的东西。而科学要成为绝对的正确，反过来就必须把自身置于唯一的绝对基础之上。由此可见，早在他把“我思故我在”作为笫一真确的事实确立下来之前，他就把正确与错误之间的区别作为确定的事实接受了下来。三是为存在与不存在的区分提供依据。笛卡儿之所以认为有正确与错误的绝对划分，是因为我们常常把不存在的东西判定为存在的东西，这样他就预先假定了我们所领会到或经验到的观念至少与真正的实在是有区别的。正是由于有某种外在于我们的实在存在。我们才能以此作为参照，怀疑我们信以为真的一切。可见，在笛卡儿得出“我思故我在”这一确定命题之前，他己经预设了观念与实在之间的二元论，并把这种二元论作为确定性接受了下来。四是主体间性的预设。笛卡儿认为，凡是他自己淸楚明白被领会到的东西都是真的。但如何由“我”的淸楚明白过渡到“他人”的淸楚明白或者与他人的淸楚明白达成一致，在他看来是无需考虑的，因为上帝所赋予人的自然之光或理性是共同的。这样，他就为“我思故我在”这一命题的可公度性预先假设了理性对所有人的共同性。凡理性所发现的都是可公度的，这在他看来是不言自明的。五是怀疑的可能性。正是我被卷入了充满不确定性的世界之中，我才有了发现确定性的渴望，所以，这种确定性始终不是孤立存在的，而是始终处在不确定性的背景当中的。换句话说，不确定性本身确定无疑的存在也是怀疑得以可能的前提。
鲁的确，笛卡儿的普遍怀疑要得以可能，你所说的灵魂遵守它自身的规律，形体也遵守它自身的规律，它们的会合一致，是由子一切实体之间的预定的和谐，因为一切实体都是同一宇宙的表象。——菜布危夜《单子论》
这些前提条件是必不可少的，或者说，这些前提也必须作为确定无疑的东西接受下来。由此可见，笛卡儿的普遍怀疑并不彻底，还有很多不言自明的东西并没有被笛卡儿怀疑或者说己经被他作为确定的东西接受了下来。不过，除了你说的这些之外，还有一点，那就是，笛卡儿的普遍怀疑始终是通过语言进行的，当他得出“我思故我在”的时候，他也始终相信这一命题会得到普遍的理解与认可，所以，对他而言，在普遍怀疑之前，语言的存在己经是一个不可辩驳的事实，甚至在他说明“我在”之前，语言己经有了存在的确实性。而语言的特点是它拥有一些被大家所普遍认可的规则，而这一点又说明了“我”的社会性或者他人与我的“共在”~”而这些都是在“我思故我在”确立之前就需要得到确定的事实。
即便我们承认“我思故我在”为笫一个确定的哲学原理，我们要由此推出上帝存在、物庾实体存在仍面临着很多困难。但笛卡儿却在他积极从事新的形而上学建构时轻易地通过抛弃普遍怀疑的精神避过这些困难，而是把种种值得怀疑的假设都当成不言自明的前提，以作为他整个形而上学体系的支撑。
这些假设包括的内容：一是我们心中都具有关于上帝的淸楚明白的观念。这一假设在当时就遭到霍布斯的反驳。当休谟把我们的一切还原为印象和观念时，他更是对上帝的观念是否在我们心中淸楚明白表示过怀疑。很显然，从这个前提出发去推演上帝的存在是缺乏说服力的，因为上帝观念是否对所有人淸楚明白是值得怀疑的，在此，缺少了客观的尺度，单用淸楚明白来衡量一个观念的确实性是很主观的一种做法。二是相信因果关系的存在。笛卡儿认为，“有”不能从“无”中产生，没有任何一个存在者的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的，所以，完美的观念必须有完美的存在者造成它，由此，完美观念的存在就可以证明完美的存在者即上帝的存在。但这种逻辑是缺乏说服力的，因为一方面作为结果的事情并不必然和作为原因的东西有相同的性质，另一方面完美的观念也并不一定必须有其存在的原因，例如，在休谟看来，因果关系即任何事物的存在都有其原因作为普遍原理并不能得到证明，因为一方面说事物的存在没有原因从逻辑上讲并不会陷入悖论，另一方面没有人能经历所有的事情，所以也不可能知道是否所有的事情都有原因。三是实在性有三种存在方式，即客观地存在、形式地存在和卓越地存在。笛卡儿认为正是实在性的三种存在方式，在观念、实体和上帝之间建立了联系，即任何一个观念都具有其生成的原因、表象的东西以及本身的存在三重因素。事实上，笛卡儿也认为，我们的知识不能超越我们的观念界，无论是上帝、灵魂还是物质都是借助我们的观念被间接演绎出来的，但恰恰是在这一点上，他违背了自己的初衷，在没有任何理性证据的俦况下，就对观念界以外的东西如实体和上帝的存在做出了断言。
鲁其实，类似上述的成见在其《按照几何学方式证明上帝的存在和人的精神》一文中还有许多。这说明，笛卡儿的基础主义并非像他所说的那样是建立在绝对可靠的基础上的，而是靠许多预先的、没有被怀疑的假设的有机结合而得到支持的。他把这些假设或者通过定义或者通过公理或共同概念表达了出来。但是，只要这些假设中哪怕有一个出了问题，笛卡儿的逻辑推理都会出问题，由此，他所建构的知识大厦也会坍塌。虽然这些假设是对他而言的，但他却将自己隐匿了起来，好像这些假设对所有人都是如此，或者说对所有人都有效，而恰恰是这一点暴露了所有理性主义者所共同具有的虚假意识，即明明是一个历史的、有限的自我对世界的沉思，却偏偏要以理性的名义消除历史的、有限的自我作为这些沉思的前提，并使这些沉思达到一种不依赖于任何特定主体的普遍真理性。这种隐匿自我以达到一种无成见、无视角、无立场、纯粹客观的真理性的做法，在我们看来，恰恰是不可能的。
真理的内在标准和外在标准
笛卡儿说：“凡是我们领会得十分淸楚、十分分明的东西都是真的。”正是以此为标准，他确立了“我思故我在”为绝对真理因为它是对我们淸楚明白领会到的东西的表达，并由此在其他小前提的支持下演绎出上帝的存在、物质实体的存在以及永恒真理的存在。而当他演绎出上帝的存在之后，他又借助上帝来为这条真理标准提供保证，并使他的双重真理标准达到统一。
参你所谓的双重真理标准指什么？
就是笛卡儿有关真理的内在标准和外在标准。如果说他的“凡淸楚明白被领会的东西都是真的”的标准是真理的内在标准，那么，他的“判断必须与超越的实在相符”的标准则是真理的外在标准。上帝给予人的只是真理的内在标准，也就是说，人只能通过理性所断定的淸楚明白的观念来知道自己的认识是真的，而要知道自己的淸楚明白的观念是否和超越的实在相符合，则有赖于真理的外在标准。但由于人始终不能超越观念界，所以，作为观念与实在之间的符合的外在标准只能通过上帝得到保证。把两者结合起来就是，人只要做到在淸楚明白地领会到的东西上做出判断就可以了，至于这种内在判断的真理性则会因为上帝不会骗人而自然地转化成对超越实在的外在判断。
鲁照你这么说，笛卡儿是以自身是否淸楚明白作为真理的标准，然后又通过上帝来确保这种真理与超越实在的一致的。但上帝的存在其实是借助内在的真理标准即我心中具有淸楚明白的上帝观念得到证明的。如果上帝又成了内在的真理标准的保证，笛卡儿的论证就陷入循环论证当中。也就是说，要证明上帝是否存在，应从内在的真理标准出发，而内在的真理标准的合理性又靠上帝的存在得到保证。这样，笛卡儿就很难自圆其说了。
事实上，如果我们承认我们心中具有淸楚明白的上帝观念，并且这种观念像笛卡儿所理解的那样，意味者一个无限的、永恒的、常驻不变的、不依赖千别的东西而存在的、绝对智慧的、无所不能的、非常完满的存在，并且我自己和其他一切东西都由之而被创造和生产，那么，我们就必须承认笛卡儿对上帝存在的证明是有效的。因为他的证明只不过是同义反复，把人们未曾清楚明白领会的东西揭示出来罢了。也就是说，在他对上帝观念的阐释中，他己经预设了未经证明的上帝的存在。
鲁我不太赞成你的看法。因为，在笛卡儿那里，观念也包括自明性的判断，如三角形的三角之和等于两直角之和。虽然“上帝的观念是无限完满的从而具有其形式的或卓越的存在的观念”对笛卡儿而言就是这样一个自明性的判断，但“三角形的三角之和等于两直角之和”这个观念是纯粹分析的，即由观念到观念之间的逻辑分析，而有关上帝的观念则包含了一个悖论，即就观念自身断言观念之外的上帝存在。正是这个悖论使上帝观念与上帝存在统一了起来，并使笛卡儿得以完成证明上帝存在的夙愿。但这种悖论恰恰是我们所不能接受的。
笛卡儿的论证还有很多问题。越是抽象的词语，其含义就越模糊，而笛卡儿就用了许多在他看来是淸楚明白而实际上却内涵模糊的词汇完满性”就是其中之一。由于完满性可以人为地被规定，笛卡儿自然可以把存在性归结为完满性的表现之一。既然上帝是完满的，那么，我们也可以质问笛卡儿，为什么“思维”是上帝的本质属性之一，而“广延”却不是呢？既然上帝是无限的，没有大小的思维又如何体现无限并成为上帝的本性之一呢？由此可见，在淸楚明白的名义下，笛卡儿实际上运用了许多并不淸楚明白的词汇。正是由于这些词汇的含义非常含糊，笛卡儿才拥有了独自解释它们、规定其内涵的权利。而这一点，恰恰是笛卡儿自己所没有意识到的。
鲁到此，我们是不是可以给基础主义者提出一些忠告？例如，任何基础都是相对千特定主体而被构造或被揭示的；在发现某一基础的过程中，传统以及历史对主体所造成的特殊信念也会起关键性的作用；在把一些先验的或自明的东西视为基础时，它们恰恰只是一些假设而非绝对确定的真理；主体千万要记住自己的历史性和主体性而不要以普遍主体自居，等等。
如果有人反驳说，特殊主体对绝对基础建构的历史性、有限性和假设性并不意味者绝对基础不存在，你该怎么回答呢？
鲁我想可能的回答应该是这样的，即任何特殊主体所建构的基础都是处于历史中的、处于特定的话语系统与文化传统中的，从而也只能是相对的基础，而非绝对不变、永恒的基础。倘若有绝对基础存在，它也只是一个物自体而不为我们所知。解构笛卡儿的基础主义并不意味着我们要承诺什么、建设什么，而是要让我们保持淸醒的头脑并充分认识到，基础主义者本身也处在历史当中，具有自身的境遇以及理论困境。基于此，我们就必须对绝对基础保持怀疑，而不能沉溻在非历史、永恒不变的基础神话中。
我想，我们对笛卡儿基础主义的解构并不是要宣判笛卡儿形而上学的死刑。因为，笛卡儿的思想虽然有其局限性，但它对后世的启发和影响仍是巨大的。例如，他的普遍怀疑对意识活动的自明性的确认就是现象学的重要思想来源之一。由此也可见，思想的意义在于它所启示的道路，而不在于它自以为是绝对真理的代名词。明白这一点，也许我们就会在思想的同时保持思想的幵放性。因为思想也永远走在途中。
在人生的各样事情上，我们还是应当一概保持怀疑主义的态度。
一体谟《人性论》
