司马光以道德事功著称于宋代。当元丰八年三月，神宗皇帝去世，司马光奉太皇太后高氏之诏，由洛阳入京，进城门时，守城兵士得知是司马光，情不自禁地向他敬礼。苏轼当时从登州入朝，经过八州到达京师，地方上的百姓知道他与司马光私交好，动辄数千人聚集在他的马前说：“寄谢司马丞相，慎勿去朝廷，厚自爱以活百姓。”到京城后，又听到士大夫说：司马光初入朝，百姓感动振奋，“拥其马，至不能行。卫士见公，攀跽流涕者不可胜数”。以至于司马光自己“惧而归洛”。邻国的辽、夏派遣使者入宋，以及宋使如辽、夏，都要问司马光的起居，辽国甚至敕告边吏：中国现在起用司马光做相，你们不要轻易制造争端。司马光这一入京，就揭开了影响宋代历史的“元祐更化”的帷幕。他“首更诏书以开言路，分别邪正，进退其甚者十余人。旋罢保甲、保马、市易及诸道新行盐铁茶法，最后遂罢助役、青苗”，仅仅三年时间，就取得很大成效，苏轼记载说：“朝廷清明，百揆时叙，民安其生，风俗一变。异时薄夫鄙人，皆洗心务德，人人自重，耻言人过，中国无事，四夷稽首请命”，虽然不无夸大之词，但庶几近之。这个“小成”，苏轼评价为“家给人足，刑措不用，如咸平、景德间也”（以上并见苏轼《司马温公神道碑》），而后世史学家更将元祐之治比为仁宗嘉祐。从元丰八年三月神宗皇帝去世，到元祐九年四月高皇太后谢世，元祐更化终止，宋代历史进入“绍述”、“绍圣”，即回归神宗时期，元祐更化大约九年时间，宋廷何以能在这样短暂的时间里，创造这样的政治奇迹？苏轼认为是“三德”的功绩。他所谓“三德”，指“垂帘听政”的太皇太后和小皇帝哲宗二圣能够“躬信顺以先天下，而用司马公以致天下士，应是三德”，二圣具备“信”、“顺”，以及任用司马光的“明”，是为三德，这里可以见出北宋人对司马光于元祐之治贡献之大的认识。
但司马光在元祐元年九月就去世了，“元祐更化”的实质性执行，他未尝亲预，此前他因为率先反对王安石变法，废居洛阳十五年，但他并未忘记世事，不问时事，“方熙宁中，朝廷政事与公所言无一不相违者，书数十上，皆尽言不讳”（苏轼《司马温公神道碑》），朝廷虽然没有加之于罪，却也没有任用他。对此，苏轼的理解是：神宗皇帝不但没有怒斥司马光，反而为司马光的书作序，“读之迩英阁”；他甚至认为神宗不是不想重用司马光，“乃欲以为左右辅弼之臣”，而最后却没有重用，理由是：南朝齐的神武皇帝病重，告其子世宗说：侯景专制河南十四年，诸将无人可以抵挡，只有慕容绍宗可以对付他，我故意不重用慕容绍宗，是为了把他留给你使用；唐太宗也对高宗说过类似的话：对李无恩，我现在斥责他出京，你执政以后授给他仆射。这都是为子孙后代长计远虑，所以，苏轼认为神宗是深知司马光，且有重用他为辅弼之臣的意思。这当然有推测的成分，是有意在二圣当政时，为神宗皇帝不能重用司马光的“转圜”。
司马光还是一位史学家、学问家，其史学名著《资治通鉴》，采用正史之外的杂史就达三百多种；残稿，保留在洛阳的，就有两屋，真正是“网罗宏富，体大思精，为前古之所未有”。这样的一个历史人物，其文学成就之有无、诗歌艺术之高低，本来可以不必考较，这也是长期以来，学术界未有司马光文学研究成果问世的主要原因。但是，历史以真实为生命，要全面、完整地了解司马光其人，必须正视他在《资治通鉴》外，还有《易说》、《疑孟》、《孝经指解》、《琐语》、《史剡》、《法言集注》、《道德真经论》等经史子著述，还有《传家集》、《续诗话》等集部著述，《传家集》有八十卷之富，诗歌数量亦有一千二百首之多。也就是说，司马光的文学创作，司马光的诗歌，已然成为一个不容忽视的存在，是司马光研究“题中应有之义”。
而洛阳十五年，正是司马光与诗歌发生关系最为紧密的时期。首先，他承续欧阳修《六一诗话》的《续诗话》即撰于此时，观其中称韩琦（1008—1075）为“魏公”，又有“元丰初”、“元丰元年秋”之语可知。《续诗话》显示出他对诗歌的浓厚兴趣。其次，他与退居洛阳的政治人物文彦博、富弼、吕公著、韩维、范纯仁、邵雍、范镇、韩维等人，先后结成“四老会”、“五老会”、“六老会”、“九老会”、“穷九老会”、“真率会”、“同年会”、“同甲会”、“耆英会”等诗社，使洛阳的诗歌活动出现空前繁荣景象，尤其“真率”的雅集形式，对后世文人产生很大影响，一直到清末，一些诗社词社还效法其做法。其三，独乐园的创设及其诗歌创作，更是在当时具有一定“轰动效应”的事件。马永卿《元城语录》卷中记载：“人以公之故，春时必游洛中，例看园子。”独乐园俨然成为洛阳春游的一个景点，甚至园丁吕直兼卖茶汤给游人，获得一些收入。王安之、文彦博、范祖禹等人为之题诗，苏轼、苏辙都写有《司马君实独乐园》诗，苏轼的一首云：“青山在屋上，流水在屋下。中有五亩园，花竹秀而野。花香袭杖屦，竹色侵杯斝。樽酒乐余春，棋局消长夏。洛阳古多士，风俗犹尔雅。先生卧不出，冠盖倾洛社。虽云与众乐，中有独乐者。才全德不形，所贵知我寡。先生独何事，四海望陶冶。儿童诵君实，走卒知司马。持此欲安归，造物不我舍。名声逐吾辈，此病天所赭。抚掌笑先生，年来效瘖哑。”这首诗还被当作苏轼反对王安石新法的一个罪证。《乌台诗案》记载：“熙宁十年，司马光在西洛葺园，名独乐。轼于是年五月六日作诗寄题，言四海望司马执政，陶冶天下，以讥见在执政不得其人。又言儿辈走卒皆知姓字，终当进用；既言‘终当进用’，亦是讥新法不便，终当用光。光却瘖哑不语，意望光依前正言攻击新法。九月三日，准问目供讫，不合虚称无有讥讽，再勘，方招。”反映出独乐园诗歌与当时政治之间的关系。
司马光的“独乐”，当然是政治斗争的产物。一方面，他是闲居洛阳，只是一介闲官，不具备“与众乐”的身份资格，只能独乐；另一方面，确实有针对王安石的意思。儒学史上，孟子早已提出过“与众乐乐”的思想，司马光政敌王安石在思想、学术、创作上多方面地推扬孟子，并以当代孟子自居，司马光则疑孟、非孟，撰有《疑孟》，故他的“独乐”不但非、疑前代之孟子，还对立于当代之王安石。这也就是《元城语录》所说：“老先生于国子监之侧得营地，创独乐园，自伤不得与众同也。以当时君子自比伊、周、孔、孟，公乃行种竹浇花等事，自比唐晋间人，以救其敝也。”南宋胡仔已经指出，所谓“当时君子自比伊周孔孟”，“意皆诮金陵也”。宋末方回《跋张明府独乐园图二首》其一云：“熙宁相住半山寺，元祐人宗独乐园。早起庵中钓鱼手，未应宣靖失中原。”其二云：“独乐人闻新法新，定应翻作独愁人。墓碑一仆党碑立，已觉园花埋战尘。”从第一首诗看，方回对司马光的独乐其实并不认可，认为以司马光的治材，不用于治理国家，却用于治理园圃，“早期庵中钓鱼手”（司马光《独乐园七题》中，有《钓鱼庵》）似乎稳坐钓鱼台的模样，不应该坐致宣和、靖康之际金人南下，中原沦丧；第二首的“墓碑一仆党碑立”是指司马光去世后，朝廷为之先立碑，后又仆碑，即黄庭坚诗歌所写“断碑零落卧秋风”，代之立起的是“元祐党人碑”，新党卷土重来，旧党失势，北宋政治遂不可收拾。但“元祐人宗独乐园”一句揭示出元祐旧党群体与司马光“独乐”精神的高度契合，而将“熙宁相”与“元祐人”对举，其独乐园的政治底蕴揭示无余。
方回第二首诗歌中，“独乐人闻新法新，定应翻作独愁人”，则认为司马光做不到真正的“独乐”。当哲宗亲政后，首先做的是“绍述”、“绍圣”，王安石新法获得新生。方回说，此时如果司马光健在，一定会从“独乐”变成“独愁”。方回对司马光“独乐”的认识，可谓深刻。盖司马光将自己放逐于国子监旁的独乐园中，过起“独乐”的生活，似乎是忘怀世事，实际上，世事、世人都没有忘记他，不但失势的官僚们与他聚集在一起，连普通民众也常常光顾独乐园，他在《独乐园诗》七题之《药圃》中所写韩康伯逃名反得名的苦恼，应该含有自身写照的意味。他的独乐，既不同于白居易似的“中隐”，也不同于山林之士的“小隐”，他根本就没有隐，不是隐。当宋初范仲淹率先提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”后，宋人普遍地自我砥砺，具有家国情怀，欧阳修在贬谪中仍然不忘太守要与民同乐，司马光难道能够独善其身、超然独乐？他做不到的。所以，宗泽《题独乐园》诗说：“范公之乐后天下，维师温公乃独乐。二老致意出处间，殊途同归两不恶。鄙夫杖藜访公隐，步无石砌登无阁。堂卑不受有美夺，地僻宁遭景华拓。始知前辈稽古力，晏子萧何非妄作。细读隶碑增慷慨，端正似之甘再拜。种药作畦医国手，浇花成林膏泽大。见山台上飞嵩高，高山仰止如公在。”在宗泽看来，司马光的“独乐”，与范仲淹的先忧后乐“殊途同归”，实质一致。这也是颇有见地的。
司马光在独乐园里的独乐，还与北宋中期儒学转型的步伐相符，即由“外王”转向“内圣”，追求圣贤至德，实现自我品德的修炼。宋初三先生的胡瑗、孙复、石介，以儒家传统经典《周易》、《春秋》为依据，提倡道德性命之学；到北宋中期，周敦颐、邵雍、张载、程颐、程颢，提倡“圣人之道”、“圣人之学”，探讨理气、道器、动静、心性、形而上形而下等关于宇宙人生的根本问题，虽然离不开儒家的道统，但充分相信人生的意义，肯定人的现实生活、道德精神的意义，提倡人的精神自觉，并力求在现实生活中实现崇高的精神境界，即圣贤境界。司马光创辟独乐园以后，依据《礼记》的记载，制作出复古的深衣、冠簪、幅巾、绅带，每当外出时，穿着朝服乘马，让人用皮匣子贮放深衣，背着紧随其后；进入独乐园以后，则换上深衣。他自己这样穿着，还希望好友邵雍也这样，但邵雍说：我是现代人，穿现代人的衣服。据宋人记载，司马光不但没有失望、生气，反而“叹其言合理”。当然，他也没有放弃继续深衣独乐，这可以看出司马光不是追求外在的惊世骇俗、与人不同，而是内心真正达到了充实、圆满、辉光的境界，真正的乐道、精神自足，像周武王那样“独乐其志，不厌其道”（《礼记·乐记》），实现了从政治上苦恼的、被动的“独乐”，向精神上道德上愉快的、主动的“独乐”的转化。深衣独乐，也成为后代对司马光形象的认定，成为后世想象、描绘司马光形象的专属名词。
余于司马光及其诗歌本无研究，近十年前，当余飞君从运河边负笈沪上时，为毕业论文选题计，我结合他的知识背景、求学经历、可以用于研究的时间，分析宋代文学学位论文撰写及学术界现状后，向他推荐了司马光诗歌研究这个较为冷僻的题目，当然，我自己对司马光的诗歌也做了泛览。余飞不以为难，反而孜孜不倦地阅读诗作，认真思考，先后发表多篇研究论文，这些成果即使放到目前的研究状态下，也不多见。毕业之后，他继续从事教学工作和教学管理工作，虽然事务繁忙，并未忘记司马光诗歌研究这个选题，不断进行思考，不断修改原来的学位论文，对司马光及其诗歌的认识早已超出当年的水平。当他把这部书稿寄给我，希望我写篇序言时，我对司马光及其诗歌的认识，反而将当年泛览获得的整体把握变成模糊的一团，眼前茫然一片，不知道从何说起。拜读书稿并苦思冥想之际，其中关于司马光独乐园诗歌的题目，跃入眼帘，令我忽然想起几年前的一段经历：2012年到2013年间，我在美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）访学时，与李广益、张蕴爽等几位留学生一起组织一个读书会，每周读一次《礼记》，阅读的过程中，对深衣之制有过讨论，好像还不止一次，所以印象较深，并且尝试着搜集资料，试图撰写文章，但回国后忙于补课等各种杂事，未能完成设计好的题目。今拜读余飞君的书稿，喜其不改初衷，且能将独乐园诗歌作为一章进行专门研究，堪称有识，遂拉杂写出自己对司马光独乐园及其诗歌的粗浅了解，不敢称序，聊记与余飞君近十年的交往情谊，留下人生记忆的爪泥。
司马光虽然洛阳时期对诗歌兴趣浓厚，但并非刻意求工的诗人。南宋大儒真德秀《跋陈正献公诗集》称：“韩忠献公不以诗名，而《咏雪》之句屹焉有扶九庙、奠八极气象。司马文正公自谓平生于诗尤拙，而《归田》、《花庵》等作，至今想见其深衣独乐之风流。然则谓二公不能诗固不可，谓二公有意于诗亦不可也。”持同样看法的论者应该不在少数，如清人傅占衡也是把韩琦与司马光合论，说他从人家废纸中得到司马光的十五卷诗歌，立即整理编辑以雕刻出版，在他所推崇的六位宋代人中，韩琦和司马光像嵩山、泰山一样的高崇，司马光的诗歌，他说，“公诗即不佳，见犹宝之，况诗乃佳若此！盖公最爱得梅圣俞诗，其谢梅诗曰：‘名字托文编，他年知不朽。’又曰：‘留为子孙宝，胜有千金珠。’其重之如此。然余间取咏昌阳括苍石屏二诗观之，辄叹公之所以笼盖朝野，固自有以，而圣俞穷吟有意乎工者，瞠乎其不相及矣。公诗末云：‘慎勿示要人，坐致求者繁。将使括苍民，吁嗟道路间。’嗟乎！此则司马公之诗也，而圣俞何有！故余恒论为诗文大家之指每如此，而两公皆非强为力就者。至如‘铜驼陌上桃花红，洛阳无处不春风’，即何逊宛陵诸公哉！”傅占衡的评论，又比真德秀的评价高，但傅氏未及司马光的独乐园及其独乐园诗歌，显见的认识不如余飞君全面。
至于书稿自身的特点及其达到的广度、深度，读者自知，无须赘言。
彭国忠
丁酉年六月十六日于沪上
（作者为华东师范大学中文系教授，博士生导师）
