上章分疏了焦循文论中经学与文学之间的关系，并且指出他最后通过“文莫重于注经”这个命题，打破了经学与文学的樊篱。本章则想进一步指出，焦循的文学思想与他的学术观点，其实有更为深层的统一性。他曾表示：“盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学”②《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页22.，又谓“词章之有性灵者，必由于经学”②。由此可见，“性灵”一词正是贯通其经学思想和文学思想的重要字眼。过去也有少数研究者注意到这种说法一般文学批评史虽然也有介绍焦循的文论，然而讨论得并不深入，未尝细辨性灵与经学、词章的关系。直至何泽恒在《袁简斋章实斋焦里堂三家比论》中写成“论性灵”部分（见《焦循研究》，页369—378），这个问题始获得足够的重视。此外朴英姬《清代中期经学家的文论》对此也有专门的讨论（页129—146）。，可是他们有的相信焦循此论乃在倡言“无经学亦不得有文学”《焦循研究》，页377.，亦有以为焦循所理解的性灵可与经学相分离，即可以有独立于经学之外的“文学的性灵”参朴英姬《清代中期经学家的文论》“若文学的‘性灵’离开了经学的‘性灵’”（页131）诸语。。这些说法恐怕未能精确地反映焦循的见解，以下不辞固陋，拟重新探讨焦循性灵说的意涵，借此阐述其文论中经学与文学的内在关系。
第一节性灵、性情与性善
焦循尝考索“性灵”一词的出处，认为“性灵二字，见钟嵘《诗品》及《颜氏家训·文章》篇”焦循《易余籥录》卷十二，页5.。然而，这个词语出现之后，经历过不少发展，不同时代的学者，对它有不尽相同的理解详参吴兆路《中国性灵文学思想研究》(台北：文津出版社，1995年)导论及上篇。。焦循作为经学的巨擘，尝特意赋予“性灵”新的含义。因此要准确地掌握他的性灵说，我们不能望文生义，或以旧有的观念妄加比附，而应深入到他的著作中，爬梳相关的材料，加以综合和分析。
焦循对“性灵”的具体训释，主要见于其经学著作中。《尚书补疏》“惟我周王，承灵于旅”句下云：循按灵之训为神，亦为善，则善之义为灵为神。……不执于一，随时为变通为灵，乃为善。《书》于善多称灵，灵则能变化，故惟人性能转，则为性善，性善即性灵也。《尚书补疏》卷一一五，台北：复兴书局影《皇清经解》本，1961年，页12.他说“性善即性灵”，乃本诸《尚书》的故训。其《孟子正义·梁惠王章句上》注“孟子”至“所为”下疏文，对此复有所说明：赵佑《温故录》：“然灵之训善，《书传》‘于吊由灵’、‘丕灵承帝事’、‘惟我周王灵承于旅’、‘曲氏弗用灵’，皆云‘善也’。《诗》‘灵雨’笺亦云‘善’，盖犹好雨之谓也。”理堂按曰：灵训善，此说是也。灵德即善德，灵道即善道，则灵台即善台，灵沼即善沼。《孟子正义》，页48.又《滕文公章句上》“孟子道性善言必称尧舜”下疏曰：《系辞传》云：“以通神明之德，以类万物之情。”神明之德，即所谓性善也，善即灵也，灵即神明也。《孟子正义》，页317.按毛子水《孟子焦疏补正》(《孔孟学报》1968年第十六期，页91—118）于此条下云：“焦氏引《易·系辞》以证性善，又引《系辞》以证尧舜通变神化的道理继羲农而开万世；他把《系辞》里‘通’、‘变’、‘神’、‘化’的道理，推合于舜的‘执其两端、用其中于民’。从说经方法来看，固然不合，但从‘辅世长民’的目的讲，倒值得我们的称赞。”（页104）此说有一定的道理。又裴学海《孟子正义补正》(台北：学海出版社，1978年)也对焦说作出不少补充，不过由于我们关心的是焦循如何理解《孟子》，而不是《孟子》文义究竟应作何解，所以我们无须细辨焦循的训解是否正确。以下凡引焦循训释经典的注疏，均作如是观。焦循认为灵训神，有能变化之意，亦训为善；神、善二训有相当密切的关系，因为人性之所以善，原因即在于“人性能转”。由是而言，焦循所说的“性灵”乃复合的概念，它是在“人性”这个概念之上，进一步加入变化的含义；用现代语法的术语来说，“性灵”属主谓结构短语。性灵指人性能转变，然则焦循又是如何理解人性？
焦循言性，深受戴震的影响，乃以血气心知言性，未尝全然排斥情欲戴震论性之言，详见《孟子字义疏证》(北京：中华书局，1982年)卷中“性”字诸条（页25—38）。至于有关他的思想的一般的论述，可参胡适《戴东原的哲学》(台北：商务印书馆，1996年)及村濑裕也《戴震的哲学》(济南：山东人民出版社，1995年)。按焦循《雕菰集·申戴》谓：“东原所著书，惟《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精善。”（卷七，页1）又同书《寄朱休承学士书》言：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。”（卷七，页9—10）循著《孟子正义》，经常长篇征引戴氏《字义疏证》之言，绝非无故。。《孟子正义·滕文公章句上》注“其不齐同乃物之情性也”下疏云：《吕氏春秋·上德》篇“此之谓顺情”、《淮南子·本经训》“人爱其情”，高诱注并云：“情，性也。”性情有阴阳之分，而实一贯。焦循《孟子正义》，页399.性情一贯之旨，在《易通释》中有更为详细的分疏：命、性、情三者，一以贯之。……性即道之一阳，情即道之一阴。一阴化为一阳，为命即为性。……成己在性之各正，成物在情之旁通。非通乎情，无以正乎性。……以己之情通乎人之情，因有以正人之情，即有以正人之性，是人之性，自我而率，人之命，自我而立。《易通释》卷一九三，页5—8，“性、情、才”条。另参《礼记补疏》“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”句下疏文（卷一一五八，页3—4）。情与性是道的阴阳两面，要正人之性，必须旁通乎情，正人之情。可知焦循所理解的人性，乃兼及情而言的，因此“性灵”也就是在“性情”之外，增添“灵”这个观念。这与当时文坛流行的“性灵说”含义并不相同吴宏一认为袁枚当时著名的性灵说“就表现内容言，性灵即性情”，详参《清代诗学初探》，台北：学生书局，1986年，页221.，须要稍作分辨。
综合上文所述，性灵的字面意思已颇为清楚，它与性善同义，乃性情能变化之意。焦循较少使用“性灵”一词，以下试对“性善”之义略作解释，借此深化有关的讨论。《滕文公章句上》“孟子道性善言必称尧舜”下疏云：人之有男女，犹禽兽之有牝牡也。其先男女无别，有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不善；人知之，则人之性善矣。《孟子正义》，页317. 人与禽兽的分别，在于人能教而知之，禽兽却教而不知。人能通过教化而转变，因此人性为善。可知“性”本可指涉人或禽兽，但当它与“灵”、“善”连用时，必然指人性之性，因为禽兽之性不能变化，不善不灵。这里以“知”判分人禽，基本上仍本戴震之说戴震《孟子字义疏证》卷中指出禽兽的行为也有“合于人之所谓仁义者”，但“人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也”（页28）。又云：“至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也。”（页30）与焦循性灵要旨正相一致。，而焦循对此，尤其反复致意。如《雕菰集·翼钱三篇》中篇即言：人之性所以异于禽兽者，以其知有父子君臣也。《雕菰集》卷七，页10.《孟子正义·滕文公章句上》注“言乱臣”至“责也”下疏文，亦出现完全相同的句子《孟子正义》，页460.。此外，《滕文公章句上》注“言孔子”至“世也”下疏曰：庖羲以前，无三纲六纪，人与禽兽同。既设卦观象，定人道，辨上下，于是有君臣父子之伦，此人性之善，所以异于禽兽也。《孟子正义》，页456.又《离娄章句下》注“言天”至“之性也”下疏亦曰：“其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟知有母，与禽兽同。伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。”（页585）人禽之辨在乎知善，这种判分的能力是心的功能。《尽心章句上》注“性有”至“善者也”下疏文曰：《礼记·表记》云“义者，天下之制也”，注云：“制，谓裁制。”人之心能裁度，得事之宜，所以性善，故仁义礼智之端，原于性而见于心。心以制之，即所谓思虑可否，然后行之也。惟心为正，谓心能裁度，以正四体五官也。《孟子正义》，页877.又《公孙丑章句上》注“言此”至“行耳”下疏文亦曰：“孟子道性善，谓人之性皆善，禽兽之性则不善也。禽兽之性不善，故无此四者。禽兽无此四者，以其非人之心也。”（页234） 上古之民与禽兽无甚差别，唯人心能裁度思虑，可教而化之；伏羲等圣人出，定人道、辨上下，于是人知伦常之道。然则，圣人何以知人性之善，可教而化之？《滕文公章句上》“孟子道性善言必称尧舜”下疏文解释说：圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能觉于善，则人之性亦能觉于善，第无有开之者耳。使己之性不善，则不能觉；己能觉，则己之性善。己与人同此性，则人之性亦善，故知人性之善也。《孟子正义》，页317.圣人以己之性推知人之性，而由己及人的关键，在于人情相同，《孟子正义·告子章句上》注“孟子”至“欲乎”疏文称：人欲即人情，与世相通，全是此情。《孟子正义》，页738. 我们说过焦循相信性情一贯，而情则与欲相通。这里亟须注意的是，焦循不但没有贬视情欲的存在，反而说情欲是与世相通的凭借。《易通释》说：性已定故静，情未定故动。性与情孚，而有以窒其欲，则情不失乎正而情善。性孚于情，一阳而一阴也；情得乎善，一阴而一阳也。……伏羲作八卦，以类万物之情，所以“穷则变，变则通，通则久”者，唯此旁通情而已矣。孔子叹才难，孟子道性善，皆本乎是。舍情而言善，舍欲而求仁，舍才以明道，所以昧乎羲、文、孔、孟之传者也。《易通释》“性、情、才”条，卷一九三，页5—8.“舍情而言善”的人，根本未能深入体味孔孟之学。《告子章句上》“口之”至“似也”下疏文说：孟子此章，特于口味指出性字，可知性即在饮食男女。……理义之悦心，犹刍豢之悦口，悦心是性善，悦口亦是性善。《孟子正义》，页764.性在饮食男女，所以悦口亦是性善；赵岐深明孟子之学，故亦不舍耳目参《告子章句上》注“人有”至“不能夺”下按语：“孟子之意，自以大者指心，小者指耳目。……赵氏以性情言之，盖小固属耳目，大亦不离耳目。……赵氏恐人舍耳目之听视，而空守其心思，故不以心与耳目分大小，而以善性情欲分大小。此赵氏深知孟子之旨，有以发明之也。”（页794—795）。焦循以饮食男女言性，因为他认为这是人所共有的性质。《滕文公章句上》“孟子道性善言必称尧舜”下疏云：文学技艺，才巧勇力，有一人能之，不能人人能之。惟男女饮食，则人人同此心。《孟子正义》，页318.饮食男女乃人人共有之情，就这种自然状态而言，人与禽兽无甚不同。然而重要的是，人能透过教育而变化。《易通释》言：性不外男女饮食，人有此性，禽兽亦有此性。人之性，可因教而明，故善；禽兽之性，虽教之不明，故不善。故圣人之教，因人性之善而立，性虽善，非教不明。圣人设教以寡天下之过，所以通神明之德，类万物之情也。《易通释》“教”条，卷一九三，页9.焦循对此义相当重视，他在《孟子正义》中反复强调此说。如《告子章句上》注“以告”至“之言”下疏说：盖人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也。以己之心，通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通，人能变通，故性善，物不能变通，故性不善，岂可以草木之性比人之性？《孟子正义》，页734.此外《告子章句上》参“食色”至“内也”下疏文：“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜，此禽兽之性，所以不善也。人知饮食男女，圣人教之，则知有耕凿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以无不善也。人性之善，所以异于禽兽者，全在于义。”（见《孟子正义》，页743）、《离娄章句下》参注“知义与不知义之间耳”下疏文：“饮食男女，人有此性，禽兽亦有此性，未尝异也。乃人之性善，禽兽之性不善者，人能知义，禽兽不能知义也。因此心之所知而存之，则异于禽兽。心虽能知之，而舍而去之，则同于禽兽矣。庶民不能自存，必赖君子教而存之。”（见《孟子正义》，页568）也表达了类似的意思。仁义由于人能变通，假如人不能执守此念，则也会与禽兽无异。总括而言，人性能教化转变，是人与禽兽最大的分别，也是性所以为善的原因。这正是《公孙丑章句上》“夫志”至“充也”下疏文所谓：人有志而物无志，故人物皆有是性，皆有是气，而人能以志帅，则能度其可否，而性乃所以善也。《孟子正义》，页196. 要略作补充的是，既然圣人教化人民的条件为“以己之性推之”，则人能“以己之心，通乎人之心”，也是人与禽兽不同的地方。《孟子正义·尽心章句上》注“当自”至“为近”下疏文按曰：知其性乃能尽其心。然则何以知其性？以我推之也。我亦人也，我能觉于善，则人之性亦能觉于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰万物皆备于我矣。《孟子正义》，页883.人能由自我推而及人，因为人人有共同的情欲，这是圣人知人性之善的依据。可知情能使人与他人旁通，是教化得以可能的重要条件。性能善，因为情能善。焦循相信孟子此说，绝非凭空杜撰得来，而是有所根据的。《告子章句上》“乃若”至“罪也”下疏曰：孟子“性善”之说，全本于孔子之赞《易》。伏羲画卦……孔子赞之则云：“利贞者，性情也。六爻发挥，旁通情也。”禽兽之情，不能旁通，即不能利贞，故不可以为善；情不可以为善，此性所以不善。人之情则能旁通，即能利贞，故可以为善；情可以为善，此性所以善。……于情之可以为善，知其性之神明。性之神明，性之善也。《孟子正义》，页755.焦循以《易传》解释孟子的性善，因为他认为孟子性善之说，全本孔子《易》赞，二者有相通之处。他屡言“孟子之书，全是发明《周易》变通之义”《孟子正义·离娄上》注“舜不以告权也”下疏文，页532.，“以《孟子》释《论语》，即以《论语》释《周易》，无不了然明白，无容别置一辞”《论语何氏集解》，《雕菰集》卷五，页29.，于《孟子篇叙》“具存乎斯文矣”下疏文更谓：孟子道性善，称尧舜，实发明羲、文、周、孔之学，其言通于《易》，而与《论语》、《中庸》、《大学》相表里，未可以空悟之言臆之。《孟子正义》，页1050.然则“羲、文、周、孔之学”是什么？《公孙丑章句上》注“有若”至“尹也”疏文说：至于通变神化，而集义之功，极于精义，求心之要，妙于先心，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公相传之教，孔子备之，而孟子传之。《孟子正义》，页220.《滕文公章句上》“孟子道性善言必称尧舜”下疏文有详细的申述：故孟子之道性善，由读书好古，能贯通乎伏羲、神农、尧、舜、文王、周公、孔子之道，而后言之者也。……当羲农之前，人苦于不知，故羲农尽人物之性，以通其神明，其时善不善显然易见。积之既久，灵智日开，凡仁义道德忠孝友悌，人非不能知，而巧伪由以生，奸诈由以起。故治唐虞以后之天下，异于治羲农之天下。……盖尧舜以通变神化治天下，不执一而执两端，用中于民，实为万世治天下之法，故孔子删《书》首唐虞，而赞《易》特以通变神化，详著于尧舜。孟子称尧舜，正称其通变神化也。《孟子正义》，页318.这里我们触及焦循学术思想的中心观念——通变神化。《尚书补疏》曰：“盖圣人治天下之道，至尧舜而一变。”《尚书补疏》“静言庸违，象恭滔天”疏文，卷一一四九，页1.这一变就是“以通变神化治天下，不执一而执两端，用中于民”之法，“孟子称尧舜，正称其通变神化也”。
焦循认为性灵指人的性情能转变教化，与性善同义，而性善之旨，则是紧承伏羲以至孔子而来的。如果要对性灵的含义有更深入的理解，似乎不可避免地要对“通变神化”之旨有一定的认识。
第二节从“通变神化”到“一以贯之”
通变神化是焦循学说的核心观念，其说相当复杂，绝非三言两语可以说得明白。这里只能就通变与一贯的含义，稍加分疏，因为它与文学有颇为密切的关系。《孟子正义·尽心章句下》“圣而不可知之之谓神”疏文尝申论“通变神化”云：通其变，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知也。……孟子论乐正子，推极于圣、神，至于神，则尧舜之治天下也。孟子所以言必称尧舜。《孟子正义》，页995.此外，《易话》更有《通变神化论》一文焦循《易话》卷上，页18—19.。通变神化是治道的最高境界，焦循说：“变通者，易也”《易通释》“定、宁、成、安、息”条，卷一九五，页25.，又说：“道何在，通变神化也。”《孟子正义·离娄章句上》“将以复进也”疏文，页525.变通乃道之所在，孟子性善之学，既以尧舜为典范，自亦与此相通了。《易图略》“利贞”图解云：传云：“变通者，趋时也。”能变通即为时行。时行者，元亨利贞也。更为此图以明之，而行健之不已，教思之无穷，孔门贵仁之旨，孟子性善之说，悉可会于此。《易图略》卷一一一一，页11.但通变神化是什么？《滕文公章句上》注“天道”至“耕也”下言：执其两端，用其中于民，此尧舜所以通变神化，此尧舜之用其心也。《孟子正义》，页393.何谓“执其两端，用其中于民”？《公孙丑章句上》注“大舜”至“者也”下疏曰：《礼记·中庸》云：“舜其大知矣乎！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”其两端，人之两端也。执两而用中，则非执一而无权。执一无权，则与人异；执两用中，则与人同。执一者，守乎己而不能舍己，故欲天下人皆从乎己。通天下之志者，惟善之从，故舍己从人，乐取于人以为善。《孟子正义》，页241. 执两用中，而非执一无权，就是舜之治道。执一无权之人，固守己见，不能舍己从人，所以不能善与人同。然则执两用中，正是权变之谓。“权”是焦循讨论治道时的重要观念，他尝说：“治平之要，归之于权”《孟子正义·梁惠王章句下》“谗邪构贤”疏文，页171.，又说：“权外无道，道外无权，圣贤之道，即圣贤之权也。”《孟子正义·离娄章句上》“天下溺”至“天下乎”疏文，页522.此观念并非孟子首创，《论语通释》“释权”第一条云：权之说，始于孔子而详于孟子。孔子曰：“可与立，未可以权。”立者，以其常也；权者，以言变也。《论语通释》，台北：新文丰出版社影木犀轩丛书本，1989年，页18.《梁惠王章句下》“太王”至“之也”下疏曰：权之义，孟子自申明之。圣人通变神化之用，必要归于巽之行权。请择者，行权之要也。孟子深于《易》，七篇之作，所以发明伏羲、神农、黄帝、尧、舜之道，疏述文王、周公、孔子之言，端在于此。《孟子正义》，页167.“权”就是变通，也是古来圣贤之道，其说始自孔子，后孟子将之发扬光大。圣贤何以行权？《雕菰集·说权三》：《春秋公羊传》曰：“权者何？反于经然后有善者也。”……说者疑于经不可反。夫经者法也，法久不变，则弊生，故反其法以通之。《雕菰集》卷十，页5.《说权四》曰：经者何？常也；常者何？久也。《易》：“穷则变，变则通，通则久。”未有不变通而能久者也。《雕菰集》卷十，页6.《易通释》复谓：夫权者，所以元亨利贞也。盈则以反经为权，失道则以制礼辨义为权，用以自救其过，即用以寡天下之过。执一则害道，变通则道不穷，行权者，变而通之也。《易通释》“权”条，卷一九三，页17.法久不变则弊生，以权反经、变经，方能补救其过，方能继续长久维持。正是由于权能反经，使经能“常”、能“久”，经才能成其为经。
舜执中用两，而非执一无权，所以他能行权反经，成其治道。不过人要通变神化，必须学古敏求，不能凭虚空悟。焦循在《公孙丑章句上》注“若此”至“趋也”下疏曰：圣人变通神化，不执于一。孔子言六言六蔽，虽仁、知、信、直、勇、刚，不学以通之，则有所蔽而为愚、荡、贼、绞、乱、狂。《孟子正义》，页211.又《离娄章句上》注“离娄”至“方员”下疏曰：先王之道，载在六经，非好古敏求，何以因？即何以通变神化？何以损益？《孟子正义》，页474.好古并不是叫人盲目崇古，《告子章句下》“论语”至“至也”下疏文谓：好信不好学，则执一而不知变通，遂至于贼道。《孟子正义》，页860.《论语通释》“释学”第四条亦谓：圣人之学在好古，又曰：“生乎今之世，反古之道，灾必逮夫身。”何也？恶其执也。执己则自专自用，执古则生今反古，皆为执一而害道。《论语通释》，页15.单是信而不学，反而会执一害道。可见焦循强调的依然是“学”，他在《离娄章句下》注“博广”至“言之也”句下疏文中，曾解释学与变通的关系，说：孔孟所以重博学者，即尧舜变通神化之本也。人情变动，不可以意测，必博学于古，乃能不拘一端。彼徒执一理，以为可以胜天下，吾见其乱矣。《孟子正义》，页561.人情变动，不可臆度，必须多闻多见，方能不执于一。现在我们从焦循执一、学古之道里，掌握到一条重要的原则：不能以一理胜天下。
《论语通释》“释异端”第四条云：君子和而不同，何也？人各一性，不可彊人以同于己，不可彊己以同于人。人有所同必有所不同，此同也，而实异也。故君子不同也。……惟不同而后能善与人同。《论语通释》，页6.又《里堂家训》言：人性质不同，各有所近，一概施之，鲜能皆当。《里堂家训》下卷，页1.上文说过，人的性情有相同之处，如饮食男女，便是人所共有的；此外，人的性情能通过教化而转变，也是人人共有的特质。不过，人虽有所同，亦有其相异之处。上文我们引述过《孟子正义》的一番话：“文学技艺，才巧勇力，有一人能之，不能人人能之。惟男女饮食，则人人同此心。”此外，《里堂家训》说：性有善记诵者，有善论断者，有宜于经者，有长于史者，有探赜索隐则有余，有雕龙绣虎而适足者。《里堂家训》下卷，页1.在某些事情上，并非人人俱同。正是由于人有相异之处，所以不能以一理胜天下。
人不可勉强别人，使别人与自己相同，不应执一不变，固守己见，而应权度可否，唯善是从。舜正是由于能执两用中，所以能善与人同。对异类有包容的量度，是焦循学说另一精彩之处。《论语通释》“释一贯忠恕”第四条：孟子谓之集义，其功在克己复礼，其道在善与人同，由一己之性情，推极万物之性情，而各极其用，此一贯之道，非老氏抱一之道也。《论语通释》，页4.包容万物，各极其用，就是一贯之道。焦循相当重视一贯，《论语补疏》说：“圣者，通也”《论语补疏》“若圣与仁，则吾岂敢”疏文，卷一一六四，页14.，《论语通释》“释圣”第一条复言：“圣之为言通也，通之为言贯也。”《论语通释》，页11.圣就是贯，所以他说：“孔子道在一贯，不主执一。”《论语通释》，《释大》第二条，页14.“释一贯忠恕”第五条更谓：孟子学孔子，而性善之指，正所以发明一贯之指耳。《论语通释》，页4.焦循对孔子“一以贯之”之说有崭新的诠释，与过去学者的理解并不相同，值得详加分疏。
《雕菰集·一以贯之解》言：孔子言“吾道一以贯之”，曾子曰“忠恕而已矣”。然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。……孔子告颜渊曰：“克己复礼为仁”，惟克己，斯能舍。人惟自据其所学，不复知有人之善，故不独迩言之不察，虽明知其善，而必相持而不相下。《雕菰集》卷九，页8.焦循据《论语》记曾子之言，以忠恕释一贯，不过他进一步引申说，忠恕就是成己以及物。成己成物，必须克己舍己，不执守己学。因此他续谓：孟子曰：“物之不齐，物之情也。”虽（按《论语通释》虽字作惟）其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情，即不得执己之所习所学、所知所能，例诸天下之所习所学、所知所能。故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。……贯者，通也。所为通神明之德，类万物之情也。惟事事欲出乎己，则嫉忌之心生；嫉忌之心生，则不与人同，而与人异；不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也。《雕菰集》卷九，页9.焦循声称“有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之”，所以人不应以一己之性情，例诸天下之性情。“类万物之情”并不是要使万物齐一，将万物同化为一物，而是要以忠恕之心，旁通万物，使万物各极其用。他又说：《易传》曰：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。”“何思何虑”，言何为乎思，何为乎虑也。以途既殊，则虑不可不百；虑百则不执一也。何晏引此解一以贯之，而倒其文，以为殊途而同归，百虑而一致。……夫通于一而万事毕，是执一也，非一以贯之也。《雕菰集》卷九，页9—10.这段批驳何晏训解的文字，复见于《论语通释》及《论语补疏》参《论语通释》“一贯忠恕”第二条，页3；《论语补疏》“予一以贯之”疏文，卷一一六四，页11—13.，可见焦循相当重视此训。《孟子正义·尽心章句上》注“所以”至“道也”下疏文再重申：《易·系传》云：“天下同归而殊途，一致而百虑。”途既殊，则虑不可不百，虑百则不执一也。执一则不百虑，不百虑，故废百矣。《孟子正义》，页919.以为能通一理便能掌握万事，这是“老氏抱一之道”而已，抱一只是执一，是异端，而非一贯。《论语通释》“释异端”第三条说：不与人同而与人异，小道也，异端也。执其一端为异端，执其两端为圣人。《论语通释》，页6.异端就是执一无权、与人相异之学，然而要留心的是，焦循并非完全排斥异端的存在；相反，人若能“攻乎异端”，未始不能善与人同。《雕菰集·攻乎异端解上》说：《论语》：“攻乎异端，斯害也已。”……各持一理，此以为异己也而击之，彼亦以为异己也而击之，未有不成其害者，岂孔子之教也。……《韩诗外传》云：“别殊类，使不相害；序异端，使不相悖。”此即发明《论语》之义。……有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。相观而善之谓摩。人异于己，亦必己异于人，互有是非，则相观而各归于善，是以我之善观彼，以摩彼之不善；亦以彼之善观我，以摩我之不善也。《雕菰集》卷九，页11—12；另参《论语补疏》“攻乎异端斯害也已”疏文，卷一一六四，页4—6.人以忠恕包容万物，万物与己有异，则虚心观摩，权度衡量，唯善是从。由是言之，异端虽非圣人之道，也可以有观摩之用。世事万物，不可以一理道尽。万物各有其情，异端亦各有其说，唯异端不能舍己，所以成其为异端，因此异端不在其说，而在其执，在其执于一说，不知变通。《论语通释》《释仁》第二条的有一番话，可以说是一贯的最佳注脚：孔子曰：“有鄙夫问于我，我叩其两端而竭焉。”其两端，鄙夫之两端也。不使天下之学，皆从己之学；不使天下之立达，皆出于己之施。忠恕之道，至此始尽；圣人之仁，至此始大；一贯之指，至此合内外出处而无不通。《论语通释》，页8. 总括而言，性灵即所谓性善，与尧舜通变神化之旨实相贯通，而通变神化之道在于执两用中。其后孔、孟以权释通变，以为能权变则能执中而不执一；而行权之要，在于多学多闻，因为人情变化不可以意测，一理不足以胜天下，所以非多学多闻无以行权。一理既不足胜天下，人便不应执于己见，妄想“使天下之学，皆从己之学”，而应以忠恕之心旁通万物，一以贯之。这里从性灵到通变到一贯的过程，虽然有不少复杂细致的转折，然而当中思路却是清晰可寻的。
第三节性灵与经学、文学之关系
焦循在《与孙渊如观察论考据著作书》一文中，尝论及性灵跟经学、词章的关系，值得稍作征引：盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董、贾、崔、蔡之流，其词章有根柢而无枝叶；而相如作《凡将》、终军言《尔雅》、刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故名物之际。晋、宋以来，骈四俪六，间有不本于经者，于是萧统所选，专取词采之悦目。历至于唐，皆从而仿之，习为类书，不求根柢。性情之正，或为之汩。是又词章之有性灵者，必由于经学，而徒取词章者，不足语此也。《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页23.当中经学与词章并举，而词章作为诗文的总称，与今人所谓“文学”(literature)意近，因此有关讨论每径用“文学”一词详参下文何泽恒和朴英姬的相关论述。，以下也不例外。为了清楚说明问题，下文拟把经学和文学分开来处理，逐一考察它们与性灵的关系。
要确切了解焦循“盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学”这两句话的意思，必须要知道原文的撰作，旨在回应孙星衍《问字堂集》的意见：循读新刻大作《问字堂集》，精言卓识，茅塞顿开。尤善者，复袁太史一书，力锄谬说，用彰圣学，功不在孟子下。反复久之，拜服拜服。惟著作考据之说，似有未尽，妄附鄙见，上诸左右。《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页22.孙氏讨论著作考据之说，乃针对袁枚而发。袁氏认为：凡书有资著作者，有备参考者。……著作者如大匠造屋，常精思于明堂奥区之结构，而木屑竹头，非所计也。考据者如计吏持筹，必取证于质剂契约之纷繁，而圭撮毫厘，所必争也。二者皆非易易也。然而一主创，一主因；一凭虚而灵，一核实而滞；一耻言蹈袭，一专事依傍；一类劳心，一类劳力。二者相较，著作胜矣。《散书后记》，《随园全集》第三册，上海：新文化书社，1935年，页70.袁枚所理解的考据之学，乃指汉末以降经学笺注之作。他曾许孙星衍以“奇才”之目，又尝撰书劝他放弃考据，星衍于是答书曰：来书惜侍以惊采绝艳之才，为考据之学，因言形上谓之道，著作是也，形下谓之器，考据是也。侍推阁下之意，盖以抄摭故实为考据，抒写性灵为著作耳，然非经之所谓道与器也。道者，谓阴阳柔刚仁义之道；器者，谓卦爻彖象载道之文，是著作亦器也。孙星衍《答袁简斋前辈书》，《孙渊如先生全集》，上海：商务印书馆，1935年，页89.孙星衍从《易》辞入手，以故训反驳随园著作与考据之辨，指出古人因器求道，下学上达，未尝分道与器为二，进而曰：古人重考据，甚于著作，又不分为二。……古人之著作，即其考据，奈何阁下欲分而二之？前人不作聪明，乃至技艺亦重考据。《答袁简斋前辈书》，《孙渊如先生全集》，页90. 细读孙氏答书，胸中似乎犹有町畦，盖古人既无分考据与著作，则又何能“重考据，甚于著作”？焦循认为他于“著作考据之说，似有未尽”，因而辨曰：循谓仲尼之门，见诸行事者，曰德行，曰言语，曰政事，见诸著述者曰文学。自周秦以至于汉，均谓之学，或谓之经学，……无所谓考据也。《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页21—22.他反对“以通经学者为考据，善属文者为著作”之分《雕菰集》，卷十三，页22.，认为过去只有文学、史学及经学之名，而无所谓考据。“近之学者，无端而立一考据之名，群起而趋之。……执一害道，莫此为甚”《里堂家训》下卷，页4—5.。焦循将考据与他最反对的执一相提并论，可见他对此名极是厌恶。他反对把经学称为考据，因为二者的含义大有分别。《里堂家训》说：自有考据之目，依而附之者有二：一曰本子之学，宋相台岳氏集二十三本以校九经，此其嚆矢也；一曰拾骨之学，其书已亡，从类书中鸠灌而出，若王应麟之《诗考》、《郑氏易》是也。是二者富贵有力之家，出其余财，延集稍知文者为之，亦贤于博奕，亦足备学之参考。若一生精力托此为业，唯供富贵有力者之使令，为衣食糊口计，倘认此为经学则非也。《里堂家训》下卷，页5.他没有否认本子、拾骨之学有其存在价值，须知一味排斥某些异端之学，结果仍是执于一端，即执于反对某说之一端。这与他一以贯之的思想并不相符。因此他说：“人各有所高下浅深，必难一致，本子、拾骨之学，非不可为，特非经学之尽境耳。”《里堂家训》下卷，页6.附于考据名下的是本子与拾骨之学，不论本子、拾骨之学做得如何了不起，它们的尽境，仍旧只是本子与拾骨，并不足以尽经学之境。假如经学真的只是本子与拾骨之学，乃主因、核实而滞、专事依傍和劳力之学，而完全没有主创、凭虚而灵、耻言蹈袭和劳心等要素，那么袁枚之说也非无理。因此焦循说：“果如补苴掇拾，不能通圣人立言之指，则袁氏之说，转不为无稽矣。”《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页24.可是事实绝非如此，经学有更为广阔的天地。《与刘端临教谕书》中说：盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而运之以虚，庶几学经之道也。《雕菰集》卷十三，页25.焦循认为经学有其通的一面，要达到通的境界，除了要证之以实外，还要运之以虚。换句话说，袁枚以考据为经学之全部，复以核实与凭虚判分考据与著述，并未能窥见经学之道。
焦循所理解的经学，远非考据所能概括：经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精，非天下之至精，孰克以与此。《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页22.经学以经文为主，而以百家诸学为辅。透过涵泳经文，获得圣贤之旨、经世之法，是经学的最高目的。这过程要求一己之性灵，尽量与古代圣贤之性灵，以至百家著书立言者之性灵，相互契合，是天下至精之学。焦循正是在这种意义下倡言：盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页23.此语清楚说明经学与性灵的关系是双条件的（biconditional），即有性灵的一定是经学，而无性灵的一定不是经学按：“惟经学可言性灵”一语，意谓只有经学才可以说得上性灵，因此可以说成“凡有性灵者都是经学”；而“无性灵不可以言经学”一语，则可以说成“凡经学都有性灵”。用较为严格的量化逻辑语言表示，这两句说话的形式结构是x(Fx→Gx)∧x(Gx→Fx)，当中F代表“有性灵”，而G则指“经学”。此命题与x(FxGx)等值，乃表示双条件关系的符号，所以我们说二者的关系是双条件的。Cf。 Quine， W。 V。O。， Methods of Logic (London： Routledge &； Kegan Paul， 1966)， pp。 2125， 54.。细看这两句话，可以发现“无性灵不可以言经学”一语较为容易理解，因为它跟上文“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”等话是互相呼应的。当中的性灵，绝非单指性情，而是指性情之能变通转化者。性灵必然涵蕴性情，而性情则不一定涵蕴性灵何泽恒《袁简斋章实斋焦里堂三家比论》有“论为学本于性情”一节，谓“里堂论学亦极重性情”（参《焦循研究》，页332—338）。细审何氏引用的材料，几乎全部采自焦循讨论文学的文字，与袁枚、章学诚明确的论学之语似不相涉。虽然这些材料之中有两条与文学无关，然而那两段话旨在申论“人各一性”之意，也非论学之言。其实焦循论学，重点在教化转变，强调的是人与禽兽相异的性灵性善，不光指人的性情。因此与其说为学本于性情，倒不如说为学本于性灵，更贴合焦循之意。。经学要求人以己之性灵，合诸古人之性灵，意思是要人透过阅读经文、旁涉百家之学，以体会古人性情变化之道，由是变化自己的性情。因此要是没有性灵，即性情不能变化，那么根本不可能达到学经的目的。这正是焦循倡言“无性灵不可以言经学”的原因。
然而，性灵既指人性之能变化者，那么为何只有经学可以言性灵？难道天地间没有经学，人性便不可能变化？要体会焦循的用心，还须简略地重温上章有关焦循对性灵的看法：(1)性灵就是孟子所说的性善；(2)人性之善在于人心能知事之宜，能有所变通，此与古圣通变神化之道相通；(3)通变之道在于执中用两；(4)通变之本在于学古敏求；(5)好学始能不固守己见，而能善与人同，一以贯之。从中可见，焦循所说的性灵，本来就是《孟子》中的性善，属于经学的观念。此外，他所理解的性情变化，主要指人心的认知或判分能力的提升，这些能力须要好学敏求始能达到，不能徒凭空悟；而他所理解的经学，则几乎涵盖一切学问，因此要通过学习来培育一己的心知，也就不可能不进入经学的范围了。可知焦循“惟经学可言性灵”之说，必须紧扣他对性灵及经学的独特看法，始能获得透彻的理解。
这里还须稍作说明的是，焦循强调学古敏求，并不是要人生吞活剥地接受古人的思想，因为以己意体会经文，重点仍在于“己”。这与“不得以己之性情，例诸天下之性情”的说法貌似相反，而实相成。须知性灵虽是人人共同的性质，即人人皆有变化的可能，然而到底何时变化、如何变化，以至变化的结果为何，却是因人而异的。人纵使有共同的起点，涵泳同样的经文，结果也不一定会相同了。“不得以己之性情，例诸天下之性情”，正是要强调各人相异之处，教人包容异于自己的意见，一以贯之。
经学乃以己意体会经文的学问，绝不是单纯的记诵或多闻之学。他认为“守文执章句，不能自得者，诚俗儒矣”《易余籥录》卷三，页5.。因此《里堂家训》说：学经者博览众说，而自得其性灵，上也；执于一家之私，以废百家，惟陈言之先入，而不能自出其性灵，下也。《里堂家训》下卷，页3.又说：说经不能自出其性灵，而守执一之说以自蔽，如人不能自立，投入富贵有势力之家，以为之奴。《里堂家训》下卷，页3.苟以一己性灵，贯通于他人之性灵，而后知他人较己为善，自当舍己从人，善与人同。但如果以己意反复研核，而终觉己意较胜，则亦须有当仁不让之慨。《雕菰集·说矜》云：夫人各有其性灵，各有其才智。我之所知，不必胜乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以发我之枢机，不轨乎孔子可也。《雕菰集》卷十，页12—13.按何泽恒《袁简斋章实斋焦里堂三家比论》说此条“所谓性灵，亦与袁说非有大殊”，“至里堂别出新义，则在其《尚书补疏》”（《焦循研究》，页374）。窃以为此条所说的性灵，与《尚书补疏》、《孟子正义》及《雕菰集》“性善”诸条同出一辙，融合无间，不必分而二之。何氏大概因见文中“人各有其性灵”一语，似与人性皆善皆灵之说抵牾，故为之说。的确，性灵乃人异乎禽兽之处，是人人同具的性质，但此与“人各有其性灵”、“不必同乎己”之意无涉。人人同具某性质，不表示各人之该类性质完全一样。就像“人人同样有鼻子”与“各人的鼻子都不相同”两句，意思并无矛盾，第一句的“同”修饰“有”字，而第二句则指“鼻子”。这番话绝非盲目从古者可以说得出来的。
总括而言，焦循对经学及性灵均有独特的理解，其谓“惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学”，正清晰地说明二者的关系。他将性灵限在经学的范围里，同时以性灵作为判分经学的依据；换句话说，并无外于经学的性灵，也没有无性灵的经学。然而，性灵与文学的关系却并非如此。
经学与性灵有双条件的关系，然则文学与性灵又有什么关系？焦循尝明确地说：“词章之有性灵者，必由于经学，而徒取词章者，不足语此也。”这句话点明词章与性灵之关系，不如经学与性灵般密切。可惜过去论者对此并没有充分的理解。有学者在比较焦循与袁枚的性灵说时谓：里堂苟易其说，谓经学亦当有性灵，则与简斋论诗之主性灵，自可并行而不悖；乃转谓无经学亦不得有文学，余故谓其无所逃于彼等所主之人之才性各有所偏之义也。《袁简斋章实斋焦里堂三家比论》，《焦循研究》，页377—378.他的意见应该针对“词章之有性灵者，必由于经学”一语而发按这番话乃与原书“论为学本于性情”节之末段遥相呼应，其文略谓焦循“专就诗文而自述其性情如此，揆诸其与孙渊如论考据著作书，即知其主为博采不遗之见，亦其自身个性有以然也。实则相较于简斋实斋二人言，里堂似更好经学，而其生平所表见之学术成绩，无疑亦当以此方面为最杰出，此亦无逃乎彼等所谓才性各有所近之说也”（页338）。此说既是“揆诸其与孙渊如论考据著作书”而来，那么称循“谓无经学亦不得有文学”，当亦据此。况且除与孙氏书外，循也没有如此明确的说法，所以这里说他的批评针对该书某句而发。。在他看来，焦循主张“无经学亦不得有文学”，亦即经学是文学存在的必要条件，二者有从属的关系。此外，也有学者认为：经学的“性灵”说本身已包含了文学，文学是在经学中的有机的一部分。若文学的“性灵”离开了经学的“性灵”，就只会“专取词采之悦目”，无法发挥其应有的功能——“性情之正”。《清代中期经学家的文论》，页131.又页145也有相似的文字。这段文字除了同意文学从属于经学外，还进一步肯定可以有脱离“经学的性灵”而存在的“文学的性灵”。
其实细味焦循原句，即可发现他从来没有表示“无经学不得有文学”。细致地看，他的话实际上表示词章可以有性灵，也可以没有性灵。词章可以有性灵，但由于性灵与经学原属一体之两面，因此如果词章有性灵，则它必然也是来自经学的；既然只有经学可以言性灵，那就无所谓脱离经学的“文学的性灵”了。不过，这不表示词章一定要有性灵，方可成为词章；其文有“徒取词章”之语，正表示有独立于性灵以外而存在的词章。以为焦循主张无经学便不得有文学，便很难理解他在《钞王筑夫异香集序》中为何会有这段话：古有六艺九流诗赋而无集。集者，经史之杂，而九流诗赋之变也。经生说经，史臣著史，各有专书矣。其友朋辩难之文，简篇叙论之作，或出其精华之聚，以破蒙俗，或总其未成之书，以俟参订。凡足以羽翼乎经，皆经类也；墓铭行状、家传别传之等，核其实，去其浮，无撰史之职，可以待撰史者之采用，则史类也。无益于经史，而议论足以成家，骈俪可以悦目，亦有存而不能废者。盖本诸经者上也，资乎史者次也，出于九流诗赋者下也，而皆可以相杂而成集。《雕菰集》卷十六，页4.他将集部文章分成三类：（1）本乎经、翼乎经的文字；（2）可资撰史之用的记事文；（3）无益于经史、但议论或骈俪有可观的文字。他不排除有第三类文章存在的可能，即尽可有与经、史无涉而足以传世的文字。这一点正可说明文章可以没有性灵，可以与经学无关，而仍不失其为文章。虽然与有益于经、史的作品相比，这些文章的地位较低，然而它们仍有其存在的价值，“存而不能废”。
从以上论述可知，文学与经学处于相互独立的关系。焦循《易余籥录》说：经学须深思默会，或至抑塞沉困，机不可转，诗词足以移其情而豁其趣，则有益于经学者正不浅。古人一室潜修，不废啸歌，其旨深微，非得阴阳之理，未足与知也。《易余籥录》卷十七，页1.类似的话亦见于《雕菰集·词说》《雕菰集》卷十，页18.。文武之道，一张一弛，人沉潜于经学，或至机不可转，而诗词却足以移其情、活其机，这是诗词有益于经学之处。唯经学可以言性灵，诗歌既有益于经学，自亦有益于性灵了。《雕菰集·学童读尔雅答》云：童子血气无定，性相近，习相远，其间甚微。且诵且弦，使机之所蓄，毕达而无所郁遏，善善恶恶，勃然于心志间，善气盈则阳神长，阳神长则愚暗消。聪明日益，滞塞日开，有以达古今之志，而不为迂儒，故诗之教最先……窃谓教童子者，宜瀹其性灵，导其善志，养其和气，蓄其道德，不速其成，不诱以利，不饰以虚。《雕菰集》卷十二，页19—21.童子宜瀹其性灵，所以诗之教最先，这是诗有益于性灵的另一证据。焦循相当重视儿童教育，尝谓：近之风气，教子者多以《尔雅》，汨其性灵，余每力为之争，而不肯靡于风气。《里堂家训》上卷，页4.教育儿童绝不该掩没其性灵，所以不宜读《尔雅》。又《忆书》记曰：先师范秋帆先生言：“《左传》不可不念，念时即讲，不啻看演义。”真足以舒小儿性灵。后见章进士《文史通义》，亦言小儿宜先读《左传》。焦循《忆书》，上海：商务印书馆，1936年，页37.只要教而得其法，把《左传》讲成演义，也可以舒小儿之性灵。可知文学的特点在于“弛”，它能间接地补足经学的“张”，培养性灵。从这个角度看，文学反而走在经学和性灵的前面，二者不见得有主从的关系。
文学与性灵虽没有必然的条件关系，但二者却也不是水火不容、互相排斥的。《里堂家训》说：天下之道同归而殊途，一致而百虑。一人有一人之能，不得以己之能，傲人之不能也。一事有一事之体，不得以此之体混彼之体也。……以文章论，序自不同于传，传自不同于记，书、牍、笺、奏自不同于骚、赋。以诗而论，诗自不同于词，词自不同于曲，七言自不同于五言，小令自不同于长调。……以一人兼之，亦必各如其体而不相杂，乃为真博真通。《里堂家训》下卷，页8.既然一事有一事之体，那么性灵跟文学各体的关系，便不可一概而论了。焦循认为“不学则文无本，不文则学不宣”《里堂家训》下卷，页10.，文学不一定要有性灵，但却无妨有性灵，所以宣学的文章与诗词等从“弛”的方面补足经学的情况不同，前者能直接地补足经学。宣学的文章绝不易作，因为经学要求以一己之性灵合诸往圣之性灵，因此撰文宣学，亦需要经历类似的过程。《里堂家训》说：属文之本，非徒口耳记诵为也。……必于各家之学，精粗本末，类能贯串，而本书之用意所在，又复一一窥得其精微，而后为之序说，乃不啻出其人之肺腑，而代白之天下。《里堂家训》下卷，页11.由此可知词章不必有性灵，但也无妨有性灵，而各类文体与性灵的关系，亦复有所差异。
第四节结语
传统学术虽然可以分成不同的门类，但学者治学时，不一定会囿于这些分类的限制，尤其像焦循一类通人，并不会如今人那样严辨文、史、哲等科目，自诩为某一领域的专家笔者在《经学的扬弃：王国维与中国现代学术》(北京图书馆《白云论坛》，第2卷，2004年，页297—340)一文曾经指出，乾嘉学者之中，“能纯粹地以专门之学说经的，恐怕只有王念孙一人而已。他对抽象的义理讨论缺乏兴趣，自言：‘于公余之暇，惟耽小学。’(见《致宋小城书》，《王石臞先生遗文》卷四，页11，载罗振玉《罗雪堂先生全集》六编第二十册，台北：大通书局，1976年)据龚自珍所记，其子引之曾说：‘吾治经，于大道不敢承，独好小学。……吾治小学，吾为之舌人焉。其大归曰：用小学说经，用小学校经而已。’（《工部尚书高邮王文简公墓表铭》，《龚自珍全集》，香港：中华书局，1974年，页147—148）这番话大体能道出王氏父子的治经理念，不过翻阅二人的著作，似乎只有王念孙真正能贯彻地‘用小学说经’。只要比较《经义述闻》(南京：江苏古籍出版社，2000年)中‘家大人曰’与‘引之谨案’的文字（如卷一‘豚鱼吉’条、卷二‘光日新’条等），不难发现二者的分别。”（文末附注99，页333—334）扬州学者以通识说经，反不如戴段二王一派专门，后来常州今文学者以经世为务，附会发挥之言更是在所难免了，与现代学术的距离更远。。因此要全面探讨这些经学家的文论，我们不能仅把注意力集中在其文集之上，忽略了他们治经、解经的成果。
正是基于这种考虑，本章从焦循繁浩的经籍疏文入手，逐一爬梳当中与性灵相关的观念，由是牵曳出性情、性善、通变、一贯等关键字眼。弄清这些观念之间的关系后，我们可以清楚看到在焦循的文论中，经学与文学是一个有机的组合，它们之间有内在的统一性，并不是互不相干的独立范畴。这些发现显示，研究经学家文论时兼及他们的经学著作，绝对是一条可行和可靠的路径。这种方法不仅适用于焦循，还可以用来研究其他学者。在以下第二部分的分论中，我们将会运用相同的手法，发掘阮元文论中尚未为人充分认识的经学义蕴。
