13.14
冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”
晏：晚。
有了“正”在，就能校出“偏”；有了“对”在，就能校出“非”。
冉求退朝回来。孔子问他为什么回来得这么晚呀。看来，要么就是这师徒的生活起居在一起，要么就是下班后要先到老师这里来报到，的确是事师如事父。冉求说“有政”，孔子校正他是“事”。孔子说若是有政，即使国君不用我了，我也会知道的。
原来“政”与“事”看着相似，但不同。政即国政，事即家事。冉子为季氏的家臣，当是私朝，在孔子眼中分明是处理一些“事”，用“政”便是名不正言不顺。也就是讲，即便在当时，鲁国权力的实际掌控者是季氏，但在孔子眼中“非此”，不是这样的。他所尊崇的是名正言顺的鲁公室，尽管鲁公室不给力，孔子也从没想过要易主。这样看，孔子好像是只知道直行，不知拐弯。
13.15
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”
曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
几：期望。
一言就可以兴邦，有这样重要的一言吗？面对鲁定公的问题，孔子认为怎么能对一言寄以如此高的厚望呢？说话不能这么绝对。但一定要说一言，就是人们讲的“为君难，为臣不易”。如果对为君之难进行真切的思考，将是百姓之幸，近于一言可以兴邦。
反过来讲，一言就可以丧邦，有这样重要的一言吗？孔子还是认为，怎么能对一言寄以如此高的厚望呢？说话不能这么绝对。但一定要说一言，就是君主自认为“我做君主并没有什么可高兴的，我所高兴的只在于我所说的话没有人敢违抗”。如果说得对而没有人违抗，不也很好吗？如果说得不对而没有人违抗，那不就近乎于一言可以丧邦？
这一言兴邦，一言丧邦，理应好好体会。
13.16
叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”
说：通“悦”。
叶公：春秋时期楚国的大夫。沈尹氏，名诸梁，字子高，因封地在叶（今河南叶县），故称叶公。
使近处的人心悦诚服，远方的人前来归附，实在是政治治理的至高境界。如何能够做到此？孔子曾讲到古代的王道政治。《孔子家语·王言解》篇中，系统表述了关于王道政治的一套“说法”。
其中，内修“七教”是王道政治精神的核心：
上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。
在上位的人尊敬老人，那么百姓会更加孝顺父母；在上位的人以年龄排列尊卑先后，百姓对年长于自己的人也会更加恭敬；在上位的人乐善好施，百姓也会更加仁慈、宽厚；在上位的人亲近贤人，百姓也会选择品行端正的人做朋友；在上位的人推崇德行，百姓就不会隐瞒事实；在上位的人憎恶贪婪，百姓就会以争夺为耻；在上位的人清廉礼让，百姓也会以不讲礼节为耻。
这七教的本质是在确立荣辱观，引导百姓以何为荣，以何为耻，自动校正、归位，成为治民的根本。政教定，则本正。老百姓的行动就看风向标，上行下效。上面正了，就物正、人正。七教顺利施行，就会实现教化的理想境界。这个境界是：
君主立仁于己，片刻不离，身体力行，如此则大夫忠诚而士讲信义，百姓敦厚，风俗淳朴，男子厚道而女子贞顺。教化随着风远播，推广到天下四方，无所不至，亦可以遍及于百姓之家，无所阻塞。以礼制区别它的贯彻实行，以信义作为它的实行基础，以和顺作为它的推行方式，那么百姓摒弃恶行就如同热水浇灌积雪，无不消融。
用今天的话讲就是到处都是正能量，即使是有恶人恶事，百姓亦深以为耻，果断弃之。
王道政治以政治精神为核心，更关注以政治体制来落实。第一步，要考虑的是社会体制问题，解决解放生产力的问题。如周代实行的是“分封制”。各个诸侯国以一统为大，追求精神信仰上的统一，定期朝拜周天子，同时又因地制宜，最大限度地发挥主观能动性。
第二步就是分派官员到各地视察考评，到基层了解情况，保持政策上的一致。通过考评，进用贤良，退贬庸人。这样做，自然是“贤者悦”。这里的“贤者悦”不仅是喜悦，还代表着“心悦诚服”。不贤的人感到的是惶恐和不安，从而不敢为非作歹。由于贤达的人心悦诚服，就又一次形成了贯彻执行王道政治的强大力量，上下形成合力。将政治的重点放在：
哀鳏寡，养孤独，恤贫穷，诱孝悌，选才能。
哀怜无依无靠的鳏寡之人，抚养无子、无父的孤苦之人，救济贫穷无助的人。总之，就是关注弱势群体，实现老、幼、贫、弱各有所养，实现社会和谐。结果就是：
上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者说服，远者来附，政之致也。
近悦远来，就由此而来。
13.17
子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”
莒父：地名，鲁国的一个城邑。
实现“近者悦，远者来”是一项系统工程，需要全盘的考虑，需要足够的耐心，更需要将心比心。欲速、贪求小利，王道政治便不会通达与实现。当然，不仅是为政如此，关于理想的实现，信念的追求都是如此。
13.18
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
本章的话题，称得上是儒家文化史，甚至是中国文化史上的一个公案，几千年来争论不休。到了近代，有学者专门组织专家从法学、伦理学、社会学、心理学等多方面来讨论这个话题，可谓众说纷纭。也有人据此否定孔子思想，认为儒家“亲亲相隐”的血亲伦理原则，是现实生活中徇情枉法、任人唯亲等腐败现象滋生的根源。果真如此吗？
先表述下这个故事的全貌。叶公告诉孔子：“我们这里有一个正直的人，他父亲偷了羊，他便告发。”孔子说：“我们乡里正直的人和你们的不同，发生了这样的情况：父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒——正直便在其中了。”
父亲偷了一只羊，儿子将其告发，直接送到派出所是最好的处理方式吗？有没有另外更好的处理方式呢？比如劝说父亲主动将羊交出来，承认错误，或者其他？文化源于生活，回到生活的场域再来看这个问题，答案就会不讲自明。在单位里，有一名职工平时表现都不错，一念之间犯了错，看到同事的钱包放在一边便起了歹意，顺手偷了100元。这通过工作室的监控看得一清二楚。这时作为领导应该如何处理呢？是找到这名职工谈话，希望他主动坦白，认识错误，大事化小，小事化了；还是直接在单位公之于众，通报批评，按照规章处罚；还是直接就报案，交由公安部门处理？
多数人会选择大事化小，小事化了。一念之间的错误应该给予改正的机会。即便不是一念之间的错误，也是感化教育、使其改正才是最终目的。惩罚是手段，不是目的。所以，这个故事不是到了“父子相隐”就结束，而是有下一步的举措，商量更符合“义”的处理方法。比如：主动将羊交出去，自首、认错等，实现真义真孝，大义大孝。在孔子眼中，这是真正的“直”。面对纷争、矛盾，处理的根本是大事化小，小事化了。不是以“直”的名义，搞得沸沸扬扬、世人皆知、不可收拾。如此，就是本末倒置、名实不分了。
当然，“父子相隐”的问题十分复杂，不能简单地理解！
13.19
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”
孔子曾说，能够做到“质直而好义，察言而观色，虑以下人”，将是在邦必达，在家必达。
本章，借樊迟问仁，孔子认为能够做到“居处恭，执事敬，与人忠”，即使到了夷狄之地，这样的品德也不能丢弃。
13.20
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”
曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”
曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”
曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”
本章讨论士的素养要求。
士泛指中国古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层，后演变为对知识分子的泛称。在上古时期，士是掌刑狱之官。到了商、西周、春秋时期，士为贵族阶层，多为卿大夫的家臣。春秋末年以后，士逐渐成为统治阶级中知识分子的统称。战国时的士，有著书立说的学士，有为知己者死的勇士，有懂阴阳历算的方士，有为人出谋划策的策士等。
孔子生活在春秋末年，各国之间征战不休，有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，设法招徕士众以张声势，很多士便投靠到他们那里。还有部分士为解决经济困难去为人办丧事，当赞礼，或经营工商业。也有人从事私人讲学的工作，传授文化知识。从此中国历史上出现了一批专门从事文化活动的士，他们游历各国，思想活跃，为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现，为促进文化的发展作出了很大贡献。
简而言之，士为中国古代社会贵族中的最基层，也是最高级的百姓。就像是欧洲有骑士，日本有武士，而中国也有以知识分子为代表的士。
士应该有怎样的价值素养和职责使命？子贡向孔子请教。孔子讲了三个层面：
最高层面是“行己有耻，使于四方，不辱君命”。一是要以道德上的羞耻心来规范自己的行为；二是要在才能上能完成国君交付的任务。前者关注士的道德素养，后者的重点是士的实际办事才能。用今天的话讲就是“德才兼备”。做到这两方面的统一，则是一名合格的士。
退而求其次，就是“宗族称孝焉，乡党称弟焉”。孝敬长辈，尊敬兄长也很不错。
再求其次，就是“言必信，行必果，硁硁然小人哉”！“言必信，行必果”有何不好？怕的是像坚硬的石头一般，不懂灵活与变通，带来极端的后果。“尾生抱柱而死”的故事就是典型代表。
子贡希望老师能对当时的为政者对号入座，给他们画画圈，看看圈在第几层。孔子的回答往往出人意料。他认为当今的从政者是“斗筲之人”，器量狭小，小到只盯着自己的利益，已经失去了参与这一讨论的资格。由此可见，孔子真的是看不上那时的“领导们”。
13.21
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
中行：行为合乎中庸之道。
狂：志极高而行不掩。
狷：知未及而守有余。
偏离了中正之道，就必然要走向一端。要么就过，就是狂者，好处是进取，敢闯敢干，短板就是贸然前行，还有几分狂妄，不知自己几斤几两。还有一端，就是狷者，好处是有所不为，短板就怕啥都不为。中道的本质，是在进退之间的有定，在狂、狷之间保持平衡，过与不及都不是孔子的追求。
13.22
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”
南人：南方的人。
巫医：用卜筮为人治病的人。
不恒其德，或承之羞：引自《易经·恒卦·爻辞》。如果不坚持自己的德行，免不了会遭受羞辱。
上章言对于中道的追求，对于中道的追求需要有恒。在南方有这样一种说法，人如果没有恒心，不可以做巫医。
朱熹认为：“巫，所以交鬼神。医，所以寄死生。”无论是鬼神，还是死生，都不离天理正道，人之常情。对于自己认准的事，不能坚持不懈地去做，这不合天理正道。如何能交鬼神？又怎么能托生死？真的是不可以做巫医。再说，这人而无恒，说到底是对自己都信不过。自己都不信，骗鬼也难。岂不是要被人笑话！就是会被人笑话，被人羞辱。
所以，孔子认为这南人说得好。对于没有恒心的人，孔子认为既不能做巫医，也没有必要去占卜了。占卜是为了问吉凶成败，结果明摆着呢，去占干吗呢？问老天，老天能怎么说？老子曰：“夫天道无亲，常与善人。”
上天对谁都不近不远，又一样近一样远，但是常常关照善人、有恒心的人。所以，问题的根本在于自己是不是善人，是不是有恒心。求神不如求己，自助者天助。
13.23
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
玻璃灯责备瓦灯叫他表兄。但月亮出来时，玻璃灯却温柔一笑，叫月亮：“姐姐，我亲爱的姐姐。”这玻璃灯就是一典型的“小人”相。小人之“同”，“同”在以利益为导向，并不和与整体。君子考虑的是整体，和而不流，和而不同，各美其美，美美与共。从某个角度上讲，不同是幸福的源泉，生命因不同而精彩。
13.24
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”
“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
关于善与不善，好与恶，以何为风向标，以谁作为参照很重要。以善为正，对于善者当是好之，对于恶者当是恶之。若是将不善误会成了正，整个价值体系会出现偏差，甚至天翻地覆、是非颠倒。所以，一个人会面对有人对他竖大拇指的情况，也会被贬得一无是处，这是生活规则的一部分。关键是谁在竖大拇指，被谁贬得一无是处。若是被乡里心地善良的人竖大拇指，被不善之人厌恶，甚至贬得一无是处，在孔子心中，这样的人恰恰是真正的有德之人。所以，被人喜欢还是讨厌，竖大拇指还是指责，只是不同人的立场问题。要正道直行，坚持原则，不随波逐流，还不要为之所累。
13.25
子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”
易事：容易相处共事。
难说：难于取悦。说，通“悦”。
在《荀子·大略》篇中，有如是说：
知者明于事，达于数，不可以不诚事也。故曰：“君子难说，说之不以道，不说也。”
君子有自己独立的思想，他们明于事，心中有数，虔诚笃敬。容易的是与之共事；但若是要取得君子的欢心，随意讨好他则不易。因为君子有自己心中的准绳，不会随声附和，不会人云亦云，不会随波逐流。在用人方面，君子心中有数，理性而清晰，方法是“器之”，任之以一器之用，用人之所长，并不求全责备。小人反之。小人所看重的是与自己臭味相投，与自己利益攸关。不在乎是不是符合道义，在意的是自己是不是利益既得者。得之，即悦之。但是，小人使人，是求全责备，宽以待己，严于待人。所有本应是自己奉行的法则，都会变成对他人的苛求。
13.26
子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
君子和小人总是在跷跷板的两端，但凡是君子在上，小人就定是在下。君子处“泰”，平心静气，泰然自在；小人就“骄”，独断专行，骄横跋扈。独断专行，骄横跋扈多是源于不自信，内心没有安全感。
13.27
子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”
刚，刚强正直；毅，果决有毅力；木，诚实本分；讷本来是指不会说话，但孔子推崇的就是“讷于言而敏于行”，行动胜于言说。
孔子不喜欢那些大滑头，他说“巧言令色，鲜矣仁”！一副伪君子的样子，花言巧语，讨好人的脸色，这样的人是很少有仁德的。对于这样的人，孔子很讨厌。他还说“乡原，德之贼也”，见了谁都是好好好、是是是，没有原则，同流合污媚于世。这样的人，远不如“刚、毅、木、讷近仁”。
13.28
子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”
偲偲：相互切磋，相互监督。
怡怡：和顺，安适自得的样子。
上章言“仁”的特性。真正的“仁”如水，放在什么样的盛器中，就是怎样的形。本章讲到一名有着仁心的“士”，他“切切偲偲，怡怡”。对待朋友，切切偲偲，诚恳地互相勉励；对待兄弟，怡怡，一团和气。
13.29
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”
即戎：参加作战。即，就、从事。戎，兵。
从字面上理解，本章孔子在说“善人教导百姓七年，也就可以叫他们去打仗了”。但是，善人教导百姓是为了让他们去打仗吗？即便是可以打胜仗，恐怕也并非善人教民的目的。
细读本章，孔子在表达“教化本身就是力量”。且是众多力量中最为强大的力量，无往而不胜。
但是，善人教民并不是要他们去打仗，即便是有力量，也不是为了征服。而是百姓怀此教化之惠，自然可以内可守，外可攻，折冲千里之外。但是，万一有一种情况发生，要动用这支由善人教化而成的王者之师，即：
明王之所征，必道之所废者也。是故诛其君而改其政，吊其民而不夺其财。
必要的时候，当仁不让的时候，需要救百姓于水深火热之中的时候，王者就要行动，以武力的方式实现仁慈的举措。从而“诛其君而改其政”，对于百姓不但没有惊扰，更多的是抚慰，百姓自然如春苗迎雨，欢心喜悦，这就是“王者之征”。这才是真正的无往而不胜的力量。
13.30
子曰：“以不教民战，是谓弃之。”
在《论语·颜渊》篇，子贡向孔子问政，孔子对于子贡问政的回答，一是充分表达了为政的三大基本立足点，“足食、足兵、百姓的信任”。在“食、兵、信”之间，孔子的价值排序是：信在首位，其次为食，再次为兵。必不得已而去之，先去兵。为何在本章孔子又强调要教民战事？他说不教民战，就意味着对他们的放弃。
这实在是与我们文化的思维模式有关。本与末是一对，先与后是一对，心与身是一对，知与行是一对。在这一对又一对之中，一定要务本，一定要先之，本篇的开篇一直在强调关于先之，关于务本之事，但是不意味着要取此去彼，求本丢末，需要做的是统筹兼顾，一以贯之，兼顾、贯之于先后、本末间。
孔子实在是怕人产生误会，顾先不顾后，求本就忘了末，《论语》的编者也有这样的顾虑，所以在末章就要再次点明，即使是不得已而为之的“用兵”，如此之“末”，在这件事上也不能放松警惕。
