在我国，希腊文学的译介活动是从伊索寓言开始的。据史料记载，约16、17世纪之交，即明朝万历和天启年间，意大利耶稣会传教士利马窦（Matteo Ricci）在其所著的《畸人十篇》一书中首开先河地介绍并翻译了伊索寓言中的《狮子和狐狸》、《肚胀的狐狸》、《两只狗》、《孔雀足丑》、《两棵树》、《马和鹿》等若干篇故事；1614年，西班牙耶稣会传教士庞迪我（Didacus de Pantoja）也在他的《七克》一书中引用了《大鸦和狐狸》（即伊索寓言中的《乌鸦和狐狸》）的故事。
继上述两人零星译介后的几百年间，伊索寓言的汉译活动一直没有间断过，并且出现了日臻完善的译本，这其中有1625年法国传教士金尼格（Nicolas Trigault）和中国传教士张赓合译的《况义》（收寓言22则）、1840年英国人罗伯特？汤姆（Robert Tom）与一位托名“蒙昧”的老先生合译的《意拾寓言》（收寓言82篇）、1888年张赤山编译的《海国妙喻》（收寓言70则）、1903年林纾与严培南、严璩兄弟合译的《伊索寓言》（收寓言298篇）等等。（施蛰存，1991：223―224）至此，以伊索寓言为代表的古希腊文学作品在我国的译介活动暂时告一段落。
需要指出的是，在翻译性质上，上述诸公均有意无意地忽略了伊索寓言所特有的文学上的美学价值，比如利马窦与庞迪我引用伊索寓言在于说明自己的观点；《况义》的出现旨在诱导世人“迁善远罪”；（郭延礼，1998：200）《意拾寓言》译本序中声称要让此书成为那些“苦于不得其门而入”的外国人学习汉文的“汉道之梯航”；《海国妙喻》则为的是“欲人改过而迁善，欲世返璞而还真”；至于林纾和严氏兄弟，也不过是要藉所译“寓言之专作，使童蒙闻而笑乐，渐悟乎人心之变幻、物理之歧出”（钱谷融，1999：6）。就此而言，从利马窦到林琴南，由于对种种功利效果的片面追求，他们的翻译无疑是谈不上文学价值的，当然也就难以称得起真正意义上的文学翻译了。
同日本文学的翻译一样，综观古希腊文学在我国的传播过程，真正在这一领域开拓新纪元的也应该是周作人先生。早在1907年，周作人就翻译了希腊神话故事《红星佚史》，在本书译文序中，周氏提出了“学”以“益智”这一社会功能的同时，又强调“说部”的作用更在于“文心”的“能移人情”，因此我们完全有理由认为，就性质与目的来看，周作人堪称我国希腊文学翻译史上第一人。
周作人认为，希腊的文学与哲学自有其独特的价值，其思想更有与中国很相接近的地方，总是值得萤雪十载去钻研的。也正因为如此，他曾在不少地方强调过研究希腊文明的价值。1921年10月，他在《〈在希腊诸岛〉译者附言》中这样写道：
希腊是古代诸文明的总汇，又是现代诸文明的来源，无论科学哲学文学美术，推究上去无一不与他有重大的关系。中国的文明差不多是孤立的，也没有这样长远的发展。但民族的古老，历史上历受外族的压迫，宗教的多神崇拜，都很相像，可是两方面的成绩却大有异。就文学而论，中国历来只讲文术而少讲文艺，只有一部《离骚》，那丰富的想象，热烈的情调，可以同希腊古典作品相比，其余便无可称道。中国的神话，除了《九歌》以外，一向不曾受过艺术化，所以流传在现代民间，也不能发出一朵艺术的小花。（钟叔河，卷8，1998：17）
在这里，周作人首先赞叹希腊的文明伟大精神所蕴涵的不朽的生命力，以及希腊后世文化对这种精神的承袭与发展，接着又发出了悲哀的感慨：与希腊相比，中国也有着同样源远流长的文明，然而我们的文化却没有能够在它的孕育下产生出具有同样丰富想像与热烈情调的文艺作品。也正是因为有了这种悲哀的反思，周作人才逐步意识到，中国传统文化有其自身难以摆脱的致命的弱点，那就是它“历来只讲文术而少讲文艺”，过多的僵化的理性使它至今“不曾受过艺术化”，而要想在我们的文苑里培育出诸如《诗经》、《九歌》这样的“艺术的小花”，唯一的办法就是走文化融合的道路：大量译介古希腊文学作家与作品，通过借鉴与吸收，在“涅？”中超脱自我，获得新生。
1926年11月27日，周作人在北京大学学术研究会上所作题为《希腊闲话》的讲演中又一次强调了研究希腊文明的重要意义：一、希腊文明是西洋文明的源流，欲了解现代西洋文明不可不先了解希腊文明；二、希腊文明与中国文明比较接近，在两者之中求得异同，是件很有兴趣且值得研究的事情；三、希腊文明与人生最适用，它的地位在各种文明中都比较适中。如果说周作人在上文中强调的中希两个民族之间的差异的话，那么这里他注重的则是中国与希腊在文明上的相同或相似之处，在他看来，更为重要的应该是求同，而不是存异。（钟叔河，卷8，1998：64）
要系统地探讨周作人的希腊文学译介活动，我们不能不首先提及《红星佚史》的翻译，因为这不仅是他的第一部希腊文学译作，而且也是他第一次对希腊文学所作的比较系统的介绍，此外在这本书的序言中，他又是第一次较为完整地提出了自己的翻译观点与翻译思想。
《〈红星佚史〉序》大致可分为前后两个部分。第一部分是对荷马及其两部史诗的介绍，第二部分是对翻译理论的思考。第二点前面已多次提及，这里我们只对第一部分稍事探讨。
序言一开始以概述的形式首先引入了荷马：“尔时人间尚具神性，天声神迹，往往遇之，故所述率幽秘荒唐，读之令生异感，顾事则初非始作，大半本诸鄂谟（Homer）。”然后又对《伊利亚特》（Iliad）中所记三女神争美以及特洛伊战争的前后经过作了详细的描述。应该说这里的介绍并不是毫无缘故的，其目的在于进一步引出下面的故事来。特洛伊的战斗英雄奥德修斯胜利凯旋的途中，又发生了一系列惊心动魄的事件，所有这些都被荷马详细地记录在《奥德赛》一书中，而《红星佚史》的故事即源于此。
可以这样说，《红星佚史》作为翻译文本的意义很大程度地体现在译者所作的序言里：首先，它标志着周氏始终不渝地追求古希腊文学的开端，因为正是通过这部小说，他才熟悉了英国人类学家和神话学家安德鲁？朗，而据他认为，正是安德鲁？朗的《习俗与神话》（Cus tom and Myth）和《神话仪式和宗教》（Myth，Ritual and Religion）两部著作，才是他研究神话的最早的根据；其次，从这篇序言中，我们还可以看到周作人文学翻译思想开始初露端倪。因此我们认为，《红星佚史》的翻译在周作人的希腊文学译介活动中有着举足轻重的意义。
从整体上看，周作人对希腊文学的介绍主要是从三个方面入手的，即希腊神话、希腊作家及希腊文学作品与体式，有一点需要注意的是，这三个方面的介绍活动常常是同步进行的。
1906年，周作人刚到日本东京，就收到了鲁迅从丸善书店订购的一包“西书”，其中有美国该莱（C.M.Gayley，今译“盖利”）的《英国文学里的古典神话》（Classical Myths in British Literature）以及法国特纳（H.A.Taine）的英国文学史4册，正是从这些书籍里，周作人第一次了解到希腊神话以及古今各派对于神话的不同解释，这其中给他印象最深的是安德鲁？朗的人类学派的观点，于是他又买来了朗氏“银丛书”（The Silver Library）中的《习俗与神话》和《神话仪式和宗教》，由此开始了自己的神话研究活动。至于后来又对古希腊神话产生了更大的兴趣，并开始有意识地对其进行大量的介绍，则是得益于哈里孙（J.E.Harrison）女士等人的著作。
从1916年6月到1958年11月，周作人总共写了20余篇介绍希腊神话的文章。在最早发表的《荷马史诗》一文中，他首先指出了人们对神话的普遍误解：“古代异域之书，多以神话为之基本，其意隐晦，不能即？，则率以神怪二字了之，以为文人好作荒唐之言，本无可稽也。”接着他运用人类学的观点对神话的起源及性质进行了考察，指出神话之作“本自天成”，它所依据的是民族的信仰及习俗，因而神话与宗教的关系至为密切。人们一开始因不能理解某种事物而生敬畏，久而久之便有了对自然现象的崇拜思想，加之人生无常，世事变幻莫测，于是对精灵的信仰益发完具。后来这种拜物思想遂以故事形式体现，尽管“文化渐进，政教改易”，而以往的旧说世代不变，流传至今，所有这些本来不足为奇，然而后人因“读之莫明其指”，便产生了种种误会，将神话斥为“荒唐之言”。鉴于这种对神话的普遍误解，周作人引用了以安德鲁？朗为代表的人类学派神话观点，指出了人们对于神话所应采取的正确态度：“其法以当世蛮荒之礼俗，印证上古之情状，而知凡是荒唐之言，皆本根于事实。能得此意，则读神怪之书，自当别有会心，而不以其稚气与妄言为可嫌矣。”（钟叔河，1997：1287）
周作人关于希腊神话的研究与介绍在当时是颇具积极意义的。一、希腊古典文化是欧洲文明的来源之一，而古希腊文化的精髓（如人道主义等）则主要体现在人神一体的古希腊神话里，因此，要了解欧洲文明，就必须以希腊神话的研究和介绍为切入点。二、古希腊神话是古希腊文学最重要的组成部分，在古希腊神话中，人与神往往同形同性、共处不分，也可以说神是人的拟人化形式，这也就决定了古希腊神话所表现的是人及其命运的文学，这样的文学集中反映了人道主义的精神，而作为全人类共同精神的人道主义也是20世纪初中国文人所关注的焦点之一。三、古希腊人最为注重的是对美的鉴赏，他们强调人的生理美，把对形式美与身体美的追求视为审美的最高境界，这样的审美观念也彻底地体现在古希腊人的神话中，从而使希腊神话成为世界上最美的神话，也成了反映人与人的生活的最美的文学形式。与之相比，中国几乎还处于神话的洪荒时代，也就是说它尚缺少真正的神话，或者说缺少古希腊人那种以人为本、以自然美的鉴赏为主要归宿的真正的神话，即如在其他的文学体式中，中国文人同样忽视了人的本体，而将人的道德作为审视一切的依托和标准。关于这一点，周作人在《镡百姿》一文中曾作过如下评论：“中国讲艺术每每牵连到道德上去，仿佛艺术的价值须得用道德——而且是最偏隘的旧道德的标准去判定才对。”（钟叔河，1997：1041）正是基于这种思考，他才有意识地以拓荒者的姿态把古希腊神话纳入了自己的研究和介绍体系，而这一筚路蓝缕的工作不啻为自古以来一直被“载道”之说所禁锢的中国传统文学吹去了一股具有祛除力的清风。
周作人对于神话的研究可以说是不遗余力的。在当时的中国，神话遭到了普遍的诽谤，很多人以为神话是一切迷信的渊薮，对此周作人进行了有力的辩驳，指出事实并非如此，神话是原始人的文学，原始人的哲学，原始人的科学，原始人的宗教传说，神话是人民信仰的表现，并不是造成迷信的原因，将神话视为迷信的观点其实是颠倒了因果关系。他还指出，希腊的神话具有永久不衰的美丽与趣味，它与一切希腊的创作相同，为爱好文学的人所不可轻易错过的。
希腊文明的精神的确大都是通过神话表现出来的。这种精神的特点有二：一是现世主义，一是爱美的精神。以后者为例，希腊人主张美的鉴赏为人生的最高目的，把形式的美与身体的美视为至高无上的理想。其他民族虽然也有特殊的神话，但其神道多是鸟头牛面之类，其形可怖，事迹亦多怪异，始终没有脱离出宗教的区域，与艺术总有一层间隔。而希腊神话所以美者，最主要的原因是由于希腊宗教没有经典，没有主教，其神史的编述人属于诗人画家，神学的讨论则属于哲学家，宗教里即使有恐怖的东西，希腊神话的诗人们也会替我们除去，转化为美与欢笑，希腊精神由此避开了恐怖与愤怒而转向和平与友爱，所以体现希腊精神的神话才成为世界上最美的神话。
在《希腊的神话》一文中，周作人引用哈里孙女士的话说，希腊神话中可怕的形象都由诗人给美化了，而这也正是希腊诗人的职责，是我们对于希腊神话作者最大的负债。他由此而感发道，我们中国人虽然以前对于希腊神话不曾负有这种债务，现在却应该奋发去分一点过来，因为这种一阵清风似的祛除力是不可少的，只恨自己未能尽力介绍。（钟叔河，卷8，1998：2）虽然他在希腊神话介绍方面所作的努力超过了同时代的任何人，但却发出了这样的感叹，可见他对希腊神话是何等的重视。
总之，周作人之所以要不遗余力地介绍希腊神话，其原因可以归结为两点：一、希腊神话中蕴涵着丰富的人类文化学方面的知识，而这些知识所具有的“一阵清风似的祛除力”无疑能够起到一种净化国人思想的作用；二、本来神话的内容材料与别的民族并没有什么大的区别，只是因为运用的手段不同，把愚昧丑恶等野蛮分子净化了，所以也就成了诗化的神话，尤其是希腊神话本身便是一种优美的艺术品，也值得单独地当作文艺作品去欣赏，而这一点不仅会对读者产生“移情”的功能，同时对于文学界还具有文艺理论上的借鉴作用。
在希腊文学作家介绍方面，周作人所做出的努力也是毫不逊色的。继《〈红星佚史〉序》以后，他于1914年2月又在《中华小说界》第2期上发表了《萨复》（Sappho，今译“萨福”）一文，文中首先介绍说：“希腊女诗人萨复，生周定王时，与诃美洛思并称，人号第十诗神。顾后基督教人，病其诗太放逸，于千七百十四年公焚之，故今所传，仅得断篇少许而已。”然后又这样写道：“萨复诗情文并胜，异国译者，鲜能仿佛。况在华土，所去益远，譬如蝶衣之美，不能禁人手沾捉也。”（同上：161）萨福是周作人介绍的第一位希腊作家，这里虽然是他首次接触到萨福的作品，但字里行间已足见其对女诗人由衷的钦佩。此后，他又多次撰文对萨福进行介绍，其中包括《希腊女诗人》（1915）、《萨普福的诗》（1927）、《蔷薇颊的故事》（1931）、《〈希腊女诗人萨波〉序言》（1949）、《〈希腊女诗人萨波〉例言》（1949）、《关于萨波》（1951）等。在这些文章中，他或是对萨福的文采进行赞美，称赞她的诗“情文并胜”、“比物丽词尤极美妙”，或是为她的清白进行辩护，以我国宋朝李清照遭不白之冤为例说明所谓萨福的堕落纯系中世纪基督教的谎言，等等。
除萨福外，他还先后向读者介绍了海达罗斯（Herodas）、忒俄克里托斯（Theokritos）、阿普流思（Apuleius）、琉善（Loukianos）、郎戈思（Longos）、阿里斯托芬（Aristophanes）、欧里庇得斯（Euripides）、埃斯库罗斯（Aischulos）、赫西俄德（Hesiodos）、品达（Pindaros）等一大批古希腊诗人及作家。他认为，在希腊“古作者中，以海达罗斯为最胜，生当中国初汉，著书尽逸”、忒俄克里托斯“华言神择，著牧歌三十章名于世，又有诗铭，皆简短奇古”，琉善系“二世纪时叙利亚人，讲学儒典，以希腊文著称”，“其问答体诸篇最佳，具喜剧拟曲讽刺诗哲学问答诸种分子”，“讽刺往往是无慈悲的，有时恶辣地直刺到人家心坎里，但是我们怎么能恨他，他是那么明智地，又可以说那么好意这样做，而我们又实在值得他那样地鞭挞”，郎戈思“所著的一部《达父尼思与赫洛蔼》，是后世田园小说的始祖，现在描写田园生活的作品里，一切的清新优美之气，差不多仍从这个源泉里出的”，欧里庇得斯“著作中唯理的思想与人道的精神，使得我们读他如对当代的大师，发生亲密之感……他手里写着忒罗亚，心里却是想着美洛思。所以他所写的并不是胜利的光荣，而是胜利之悲哀”，等等。
在希腊文学作品与体式的介绍方面，周作人也付出了巨大的努力并做出了杰出的贡献。1910年7月31日至8月1日，《绍兴公报》上连载了周作人的《古希腊之小说》一文，这是他首次从宏观的角度向世人介绍希腊文学，但仅涉及到小说一种体式。1916年10月，他在翻译海达罗斯的两首拟曲时作了这样的介绍：“拟曲者，亦诗之一种，仿传奇之体，而甚简短，多写日常琐事，妙能穿人情之美。”（同上：188）虽只寥寥数语，却鞭辟入里地界定了拟曲这一古希腊独特的文学形式，表明了他对拟曲精髓的深刻理解与领悟。
除小说、拟曲外，周作人还介绍过希腊的诗铭、牧歌、哀歌、古诗、对话体、悲喜剧等不同的文学体式，不过这些大都是与作家及作品的介绍和翻译同时着手的。谈到作品的介绍，首先就是萨福的小诗。写于1926年的那篇《希腊女诗人》一文中译有小诗多首，为略见一斑，这里我们不妨援引几例：
凉风嗫嚅，过棠棣枝间，睡意自流，自颤叶而下。
月落星辰，良夜已半，光阴自逝，而吾今独卧。
满月已升，女伴绕神坛而立，或作雅舞，践弱草之芳华。
如此绝妙的译词，周作人竟称只是“疏其大意如右”，他对萨福诗歌作品的倾情由此可见一斑。事实上，这份倾情一直伴随周作人走过了30余年的岁月，直到1949年，他终于编译讫一本萨福生平及诗歌作品的小册子，这才“聊以了多年的心愿”，并“可以算是一件愉快的事”了。
除萨福外，周作人还译介过其他几位古希腊重要诗人的作品，比如他曾于1918年和1925年翻译了忒俄克里托斯的牧歌第10和第28首，这两首诗翻译时用的是白话体，而诗人却出生于两千多年前，因此他的尝试可谓是极为不易的。关于这一点，他于1925年写了《沙漠之梦》一文，文中道出了从事这种具有开拓意义工作的苦衷：
周作人在《希腊女诗人萨波》“序言”中说：“介绍希腊女诗人萨波到中国来的心愿，我是怀的很久了。最初得到一九0八年英国华耳敦（Wharton）编的《萨波诗集》，我很喜欢，写过一篇古文的《希腊女诗人》，发表在绍兴的刘大白主编的《禹城日报》上边……即是附录中的那些萨波的原诗译文，一一校对海恩斯本的原文，用了学究的态度抄录出来，只是粗拙达旨，成绩不好，但在我却是十分想用力的。既无诗形，也少诗味，未必值得读，但是介绍在《诗经》时代的女诗人的诗到中国来，这件事总是值得做的。古典文学即是世界文学遗产的一部分，我们中国应当也取得一份，只是担负的力气太小，所以分到得也太少罢了。”上海出版公司1951年8月版《希腊女诗人萨波》。
谛阿克列多思在二千二百年后被译为中国的白话，想起来有点奇怪。这不为别的，只觉得谛阿克列多思与白话似乎很不相配，读了自己的译文有时竟觉得不像是谛阿克列多思的话，我的白话是这样的非牧歌的。但是我所能写的只是白话，所以没有别的法子……现在的白话诚然还欠细腻，然而俗语说得好，“丑媳终于要见公婆面”，索性大胆地出来罢，虽然不免唐突了古人。（同上：188）
1923年7月，他还写了《希腊的小诗》一文，文中对希腊文学中的诗铭（Epigramma）等小诗及其作者进行了介绍。希腊诗铭最初用于造象供品及墓石上，所以务取文词简约，意在言外。在希腊人看来，诗铭的条件只是简练一种而已，比如诗人西蒙尼台斯（Simonides）为2400年前在与波斯军队对抗中战死的三百斯巴达将士所作的墓志铭中有云：“外方人，为传语斯巴达人，我们卧在此地，依照他们的规矩。”这是一首著称于世的小诗，它不但表达出了斯巴达人的精神，而且还充分表现了希腊文化中所特有的那种节制之德。
本文中他又一次提到了萨福，指出“萨普福的诗尽散逸”，并翻译了其中的5首，这里摘录两首：
正如甘棠在树顶发红，在树顶上，所以采果的人忘记了；
不，不是忘记，只是够不着。
黄昏呀，你招回一切，光明的早晨所驱散的一切，你招回绵羊，招回山羊，招回小孩到母亲的旁边。
周作人认为，萨福的诗颇能给人一种令人向往的牧歌美，这样优美的意境在另一位诗人美勒亚格罗思（Meleagros）的诗中也可以找到：
我将编白地丁，将编柔软的木水仙和桃金娘，我将编那微笑的百合，将编甜美的番红花，更编入紫的风信子，将编那恋人们所爱的蔷薇，——
戴在香发的日惠的鬓上，当作华？饰她的丰美的长发。
然而诗人的心情并非总是乐观的，且不说悼念别人的墓志铭，我们时常还不难发现一些自悲自怜的厌世的歌。比如西蒙尼台斯这样写道：
健康是人生的第一幸福，其次是先天的美，第三是正当的财富，第四是友朋间长保年少。
我裸体来到地上，又将裸体走往地下，为什么还要徒劳，既知究竟只是裸体。
这两首诗表达的显然是两种截然不同的心境，一是现世主义的赞歌，一是厌世主义的哀歌，表现了希腊小诗内容和体裁的多样性。
继上述两文后，周作人还发表了《关于〈几首古诗的大意〉》（1924）、《希腊讽刺小诗》（1924）、《戏译柏拉图》（1927）、《希腊古诗》（1927）、《关于〈希腊人之哀歌〉》（1927）、《古希腊恋歌》（1928）、《关于〈古希腊恋歌〉》（1930）、《希腊的古歌》（1930）等若干篇文章，从不同的角度对希腊诗人及其作品作了更为详细的介绍。
除此之外，周作人还通过其他方式对古希腊作家和作品进行了介绍。比如1918年10月，他根据讲稿编写了《欧洲文学史》一书。书稿共分3卷，其中第一卷就是专门介绍古希腊文学的，本卷首先分门别类地对希腊文学的起源及其史诗、歌、文、戏剧、杂诗、杂文等进行了大致的介绍，最后综合各章内容总结如下：
美国Frederick Robertson论希腊思想，立四要义，曰一无间之奋斗，二现世主义，三美之崇拜，四人神之崇拜。今得合之为二，曰美之宗教，曰现世思想，略言其要，盖皆希腊古代之精神。而后世文艺思潮中，时或隐见，至近来乃益显。新希腊主义Neo Hellenism之复兴，实现代思想之特征，至可注之者也。
在本书中，作者通俗地讲解了希腊文学的来龙去脉，这对于一般读者了解和学习希腊文学是一个很好的途径，但就整体而言，它则有太过笼统之嫌，宏观上大手笔的把握使其缺乏了对个别作品的具体介绍。然而我们并不能把这一点归咎于作者，因为该书毕竟不是专门用来介绍希腊文学作品的。所幸的是，对于本书的缺憾，周作人通过撰写大量的介绍性文章进行了弥补。继《欧洲文学史》出版后，他相继发表了40余篇介绍性论文，此外还通过“序言”、“引言”、“译记”、“题记”、“附记”、“后记”、“例言”、“序跋”等形式对希腊重要作家的作品进行分门别类的介绍，介绍的作品除萨福的诗歌外，还有荷马的史诗、海达罗斯的拟曲、忒俄克里托斯的牧歌、伊索的寓言、欧里庇得斯和埃斯库罗斯的悲剧、阿里斯托芬的喜剧、琉善的对话题小说等等，所有这些几乎囊括了古希腊各个时期重要作家的主要作品。
在各家作品中，最值得一提的是《卢奇安对话集》一书。在这本书的序言《关于卢奇安》和诸篇引言中，周作人对卢奇安（今译“琉善”）其人以及书中所收各篇译文均作了十分详细的介绍。正如下文所言，该书是周作人的最后一个希腊文学译本，而且几乎付出了晚年的全部心血，为了让它更好地得到读者的认可，他自当不遗余力地去做好这方面的工作。事实证明，周作人的努力并没有白费：30多年后，《卢奇安对话集》终于得见天日，这在很大程度上便是由于详细的引言使故事通俗化了的缘故。
最后有一点需要指出的是，周作人在把希腊文学中的各种因子向国人介绍时，始终有意识地用一条主线将一切都贯穿起来，这条主线便是古希腊的文艺理论与文学思想。比如在对何为文学的性质这一问题进行界定时，他指出文学的本质就是作者的感情的表现和流露：“《诗序》里有一节话，虽是专说诗的起源的，却可以移来作上文的说明：‘情动于中而形于言；言之不足，故咏歌之；咏歌之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。’我们考察希腊古代的颂歌（Hymn）史诗（Epic）戏曲（Drama）发达的历史，觉得都是这样的情形。”关于这一点，我们可以参照他在《人的文学》一文中对父母的亲子之爱这一天性的举例：
照生物学的观点看来，父母生子，正是自然的意志。有了性的生活，自然有生命的延续，与哺乳的努力，这是动物无不如此。到了人类，对于恋爱的融合，自我的延长，更有意志，所以亲子的关系，尤为深厚……文学上说这亲子的爱的，希腊诃美洛斯（Homeros）史诗《伊理亚斯》（Illias）与欧里庇兑斯（Euripides）悲剧《德罗夜兑斯》（Troia des）中，说赫克多尔（Hektor）夫妇与儿子的死别两节，在古文学中，最为美妙。”（钟叔河，卷3，1998：37―38）
上述几个方面具有拓荒意义的介绍大大拓宽了中国各个时期文学家的视野，起到了促使他们冲破传统僵死的窠臼，从思想及形式上向古希腊文学家进行借鉴的积极作用。也正是由于这些全面系统的介绍，才促成了中国文学——尤其是五四时期的新文学——同希腊文学的相互交流与融合，从一个方面为中国文学的健康发展注入了新的活力。
