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第22章 康有为的儒教改革(1)

一变法与改教

对于政教一体的国家来说,政治上的变革必然伴随着宗教的改革。19世纪末,在内忧外患频频发生的情况下,康有为在推行政治变革的同时,也提出了改革儒教的主张。

据《康有为全集》(上海古籍出版社),从1892年起,他开始撰写《孔子改制考》。从1893年起,他开始撰写《春秋董氏学》。其中认为人人皆是天之子,认为孔子是创立儒教的教主。1895年,在他著名的公车上书即《上清帝第二书》中,也初步提出了改教的设想。

为改革儒教,康有为首先指出宗教对于转变风俗的重要。他说:

然近日风俗人心之坏,更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏,由于无教。

这里“无教”的“教”,不是现代意义上的教育,而是指宗教。而所谓“无教”,也不是说中国没有宗教,而是说,未能把儒教贯彻到底,即贯彻到群众中去。儒教缺乏宣教的功能,致使其他邪教乘虚而入:

士人不励廉耻,而欺诈巧滑之风成;大臣托于畏谨,而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书,孔子为经世之学,鲜有负荷宣扬,于是外夷邪教,得起而煽惑愚民。

这里的“外夷邪教”,就是指传入的基督教。康有为把基督教的流行,归结为儒教自身宣传不力的结果。和基督教对民众的深入状况相比,康有为更加感到儒教危机的严重。他说:

直省之间,拜堂棋布,而吾每县仅有孔子一庙,岂不可痛哉?

基督教的教堂遍地皆是,儒教却固守礼制,每县仅有一座孔庙。这种情况,太不能适应儒教教义宣传的需要。当基督教未传入之前,或者虽然传入,但流行不广之前,儒教尚不感到自己相形见绌。虽然也有人感慨佛、道寺观多于儒教孔庙,但由于儒教占据着国家的统治地位,而佛、道二教又早已表示愿为儒教教义服务,因而没有国亡教灭的可能,儒教也没有担心前途的危机感。现在情况不同了,西方列强时时威胁着中国的安全,国灭教亡的危险迫在眉睫,儒者们在建议改政的同时,也就想到了改教的问题。

改教的第一步,是培养人才。康有为在上书中建议:

今宜亟立道学一科,其有讲学大儒,发明孔子之道者,不论资格,并加征礼,量授国子之官,或备学政之选。其举人愿入道学科者,得为州县教官。其诸生愿入道学科者,为讲学生。皆分到乡落,讲明孔子之道,厚筹经费,且令各善堂助之。

这里所谓选拔、培养的发明孔子之道的儒者,不再仅是培养国家官吏的后备,而是培养如同西方那样的神父、牧师。他们的任务,不再是朱熹《大学章句序》中所说的对民“治而教之”,而是纯粹的教。在当时以及如今的学者看来,儒教自始就重教化,他们的教化工作是做得不错的;但在康有为看来,儒教的教化工作远远不能满足实际的需要。过去由于政教一体,儒者们的主要精力都用在行政上。除了定期执行的祭祀任务,其他教化工作就做得非常少了。康有为看到了儒教教义宣传不够深入、不够普遍的弊病,他的这个想法显然是在西方宗教的刺激下才产生的。师夷制夷的方略,不仅体现在军事和物质生产上,也体现在宗教和思想领域。

在思想上宣传孔子之道,其宗教设施也必须与之相配。仿照西方的模式,康有为建议:

并今乡落淫祠,悉改为孔子庙,其各善堂、会馆,俱令独祀孔子。庶以化导愚民,扶圣教而塞异端。

儒教的传统制度,有百神祭祀。自然界的神灵,是上帝的下属;人间有功于国、有德于民的贤人,也得“祀以为神”。这就使儒教的神灵,可以无限制地增多。清朝后期,更是增祀添神成风。这样一来,虽然神灵众多,但意义浅薄。甚至功能都化为一个,即给人福佑。这样,除了使人为逐利祀神以外,不能有真正的教化功能。康有为看到了儒教的这个弊病,因而要求改革。而改革的根据,也是在孔子。康有为认为,孔子当时所做的,就是扫除一切淫祀。在《论语注》中,康有为说:

孔子定礼,祭止天、祖,其他皆为淫祀。妄祭以求福,是行谄媚也。盖上古淫祀之鬼甚多,孔子乃一扫而空之。观印度淫鬼之多,即知孔子扫除中国淫祀之力矣(《论语注·为政》)

这是康有为对孔子“非其鬼而祭之,谄也”一语的注释,所谓仅祭天与祖,乃是康有为自己的改教思想。这个思想,也体现在他的《春秋董氏学》中。其中他讲道,单祭天不行,单祭祖也不行。只有既祭天又祭祖,才合孔子正道。

废除淫祀,是儒教的一贯方针。但是由于儒教中百神祭祀的存在,就使淫祀往往和正祀难分。而儒教也常常把淫祀中的神灵纳入自己的祀典,如同对强盗实行招安一样,这就更加促进了淫祀的发展。扫除淫祀最为彻底的是太平天国的上帝教,但是儒教不能这么做。而镇压了太平天国的曾国藩,甚至还盼望着有朝一日恢复那些被太平天国废除了的祭祀。康有为的改教方针,既吸取了太平天国废除淫祀的思想,也保留了儒教自身的特点。比起曾国藩时,应该说是儒教思想的进步。张之洞在《劝学篇》中主张废除佛寺道观的十分之七,是由于形势所迫,也应是受到康有为思想影响的结果。

为了儒教的发展,康有为建议鼓励传教。其《上清帝第二书》继续说道:

其道学科有高才硕学,欲传孔子之道于外国者,明诏奖励,赏给国子监、翰林院官衔,助以经费,令所在使臣领事保护,予以凭照,令资游历。若在外国建有学堂,聚徒千人,确有明效,给以世爵。……

若南洋一带,吾民数百万,久隔圣化,徒为异端诱惑,将沦左衽,皆宜每岛派设教官,立孔子庙,多领讲学生分为教化。

这种传教的主张,是儒教对于西方在中国传教的反应,也是儒教以基督教为师发展自己的举措。

二十多天以后,康有为又有《上清帝第三书》,其中重申了改教的主张。并建议实行科举改革,改革的宗旨,是在能讲明孔子义理:“其乡、会试,纵其才力,不限格法,听其引用,但在讲明义理,宗尚孔子。”书末,仍希望皇帝能“历鉴覆辙,深畏天命”。从传统观点看来,康有为也应是一个纯正的儒者。

1898年,变法运动开始。6月19日,康有为上《请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祀折》。7月3日后,康有为又上《请饬各省改书院、淫祠为学堂折》两折时间据汤志钧编: 《康有为政论集》,中华书局,1998年。,全面阐述他的改教主张。其中最重要的有两点: 一、允许人人祭孔;二、允许人人祭天。

康有为说,如今学宫中尊祀孔子,只许教官和学生按时参拜,其他人,特别是妇女,则不许祭拜。但是在明代,民间就有祭祀孔子者。到康熙朝,御史吴培上奏,才禁止妇女入孔庙烧香,“圣教从此不及于民”。在康有为看来,这是儒教的一个重大失策。

依儒教原则,鬼不歆非类,人不祭非族。教官和学生祭孔,那是遵照“始立学,必释奠先圣先师”的礼制。这个制度,又是儒教全部祭祀制度的一部分。这个制度,反映着现实的等级尊卑关系,又巩固着现实的等级尊卑关系。从天子祭天、诸侯祭山川到庶人祭其先,这一整套礼仪本身,就是教化。它使人们从这些礼仪中明白自己的社会地位,养成安分守己的习惯。对于巩固当时的制度,这套礼仪曾经起过重要的作用。但是现在不行了。这种严格的祭祀等级虽然保持了上层显贵的尊严,却减少了向广大群众宣传教义的机会。面对西方的宗教,康有为感到有加以改革的必要。

第二项是允许人人祭天。这是一项更难改革的制度。祭天是皇帝的特权,也是皇帝的尊严所在,它表示着皇帝和上帝的特殊关系。虽然从宋朝末年开始,庶民百姓就以各种方式祭祀天地,到清代,连李光地也认为对此事无可奈何。《古今图书集成》把这种越礼的祭祀行为作为民俗记载下来,事实上已经承认了其存在的合理性。但是,国家的祀典毕竟未予承认。面对基督教的挑战,鉴于太平天国上帝教已有的事实,康有为感到儒教不能再继续维持传统的教义。对于这条教义,他也要求进行改革。他论证说:

天者,人之祖父也……人民虽卑,亦天之子也,亦宜祀天也。不过古者尊卑过分,故殊其祀典……孔孟大义,许人人祷祀天地矣。且今功令即不定人民祀天,而民间岁时向空,无不祀天者……

人人都是天之子,所以人人可以祀天。这是从儒教天地生人,一气化生哲学所推出的必然结论。但是康有为回避了其中的宗法关系,不谈宗子和庶子的区别,不是他对宋学缺少研究,就是他故意使传统符合现实的需要。“古者尊卑过分”,是他要求人人祭天的实质。他要改除的,就是这种尊卑过分的关系。这是儒教长期发展的必然归宿,也是西方宗教影响和刺激的结果。

和政治改革相比,宗教改革更加困难。所以在变法期间,光绪帝可以颁布一系列法令,实行政治变革,却没有去实行宗教变革。这当然是由于政治变革的形势更为迫切,但也是由于他根本就没想进行宗教变革。和设议会的要求相比,康有为的宗教改革的施行情况更等而下之。

二改教余波

康有为所提倡的政治变革,数月之后即遭到失败。至于他的宗教变革,则根本未被提上日程。但其中废除淫祀的主张,则得到张之洞《劝学篇》的响应。数年以后,由于取消科举,兴办学堂,废除淫祀的主张可能已经付诸实行,因为许多学堂的房屋就是原来的庙宇。

康、张等主张废除淫祀,其目的是发展儒教,特别是发展孔子祭祀,然而辛亥革命后所建立的共和国,不祭天,不祭孔,即康有为所说的“天坛不祀,孔庙停祭”,使“上帝洊饥,先圣不食”(康有为《中国还魂论》)。过去的天坛地坛,成了供公众游玩休憩的公园;孔庙也大都遭到废弃,成为学校校舍或挪作他用,孔庙祭田则被收为公有。在这种情况下,康有为的改教活动遂变为要求立孔教为国教,实现人人祭天、祭孔的主张。

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