虚无主义可以说是19世纪的“世纪病”。通过普希金、莱蒙托夫、屠格涅夫的作品，人们已经熟悉那些寻找不到生存意义的“多余的人”的倦怠身影。其实，在浮士德博士的虚幻追求、德国浪漫派骑士的缥缈憧憬背后，也不难发现人生虚无的悲哀。到了陀思妥耶夫斯基笔下，虚无主义业已成熟，表露出了明显的歇斯底里症状。
然而，正像加缪所指出的，是尼采挑起了虚无主义的全副重担，使虚无主义第一次成为有意识的东西。作为一个哲学家，尼采把虚无主义作为一个哲学问题提了出来。
虚无主义问题是尼采哲学思考的出发点。他对侵袭欧洲（包括他本人）的这种疾病深感忧虑，试图探明病因，加以治疗。正是这一动机促使他对欧洲形而上学进行了批判的考察，从中发现了虚无主义的根源。虚无主义由隐而显，终于蔓延开来，无非是形而上学陷入根本危机的表征。为了克服虚无主义，尼采又把虚无主义推至极端，主张一种彻底的、积极的虚无主义，以此从根本上摧毁旧形而上学的基础。
然后，在虚无主义的基础上，他试图建立起他自己的形而上学。用虚无主义的形而上学反对形而上学的虚无主义，构成了尼采在哲学上的主要工作。
一、什么是虚无主义
尼采之前的虚无主义
据海德格尔考证，在哲学上首先使用“虚无主义”（Nihilismus）一词的是雅可比。雅可比在1799年给费希特的一封信里提到，他本人把唯心主义斥为虚无主义。很显然，他所使用的含义，与后来很不相同。
“虚无主义”一词流行开来，主要是通过屠格涅夫。1862年，屠格涅夫发表了他的那部在当时引起激烈争论的代表作《父与子》，其中的主角是一个平民知识分子巴札洛夫。屠格涅夫自己说，巴札洛夫的原型是一个使他大为惊叹的外省青年医生，“照我看来，这位杰出人物正是那种刚刚产生、还在酝酿阶段、后来被称为虚无主义的化身。”[1]在小说中，巴札洛夫的朋友和崇拜者阿尔卡狄这样说明虚无主义的含义：“虚无主义者是一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则，不管这个原则是怎样被人认为神圣不可侵犯的。”[2]巴札洛夫也自称“否认一切”，他嘲笑普希金和诗、艺术、科学、逻辑、贵族制度、自由主义、进步、原则。后来他堕入情网，爱上了贵族女子雅津左娃，可他立即对自己的这种感情深为厌恶，加以否定，对意中人说，爱情“只是一种故意装出来的感情罢了”。
屠格涅夫笔下的虚无主义者是反对一切权威的偶像破坏者，他们只想破坏，无意建设。阿尔卡狄的父亲尼古拉·彼得罗维奇向巴札洛夫指出：
“您否认一切，或者说得更正确一点，您破坏一切……可是您知道，同时也应该建设呢。”
巴札洛夫答道：
“那不是我们的事情了……我们应该先把地面打扫干净。”[3]
事实上，在当时俄国平民知识分子中，这种否定一切的思潮有着相当市场，青年文学评论家皮萨列夫就是一个典型。他在1861年写道：“请容许我们用我们天生的怀疑主义来摇撼那些恹恹待毙的东西，那些陈腐的破家当——你们所称作普遍权威的东西。”“我们年轻人阵营的一句结语是——可能击溃的，必须击溃；受得起打击的，才是合适的；一击即溃的，尽是废物；无论你向右打去，向左打去，也不会有而且不可能有什么害处的……”[4]这种破坏一切的激情在当时俄国农奴制度下无疑有革命性作用，但是，隐藏在其背后的却是人生无目的、无意义的悲观情绪。皮萨列夫在与拉夫洛夫论战时说：“拉夫洛夫向生活过程外寻找生活的理想和目的；我则在生活中只看见其过程，而排除其目的和理想。”[5]当然，他之所以要排除，是因为他看不到生活本身有什么目的和理想。巴札洛夫对此说得更直截了当。一天，他和阿尔卡狄躺在一个干草墩的阴处聊天，叹道：“我想：我躺在这儿草墩底下……我占的这块小地方跟其余的没有我存在，并且和我不相干的大地方比起来是多么窄小；我所能生活的一段时间跟我出世以前和我去世以后的永恒比起来，又是多么短促……在这个原子里，这个数学的点里，血液在循环，脑筋在活动，渴望着什么东西……这是多么荒谬！这是多么无聊！”[6]之所以藐视一切权威，摒弃一切信仰，否定一切原则，至深的原因就是因为所有这些权威、信仰、原则都不能为生命提供目的和意义了。在一个看破红尘的人眼中，人世的一切当然都失去了价值。
《父与子》之后，车尔尼雪夫斯基、安德烈耶夫、陀思妥耶夫斯基的作品中都出现过虚无主义者的形象。很奇怪，在19世纪，虚无主义似乎主要是一种表现在文学作品中的俄国现象。直到尼采死后，人们才从他的遗稿中发现，这位敏感的德国哲学家如此关注虚无主义问题，以至于把它看作欧洲人精神生活中最重大的事件，对之做了系统的哲学解说。
不速之客的到来
在根据遗稿整理的《强力意志》一书中，尼采用先知的口吻宣告：
“我讲的是最近两百年的历史。我描述那正在来临，而且不复能避免的事情：虚无主义的到来。这段历史现在已经可以讲述了，因为必然性本身正在这方面起作用。这一前景已经在用成百种征兆说话，这一命运正被到处预示；一切耳朵都已经耸起来倾听这未来的音乐。”[7]
“虚无主义站在门前：我们的一切客人中这个最不祥的客人来自何方？”[8]
尼采所说的虚无主义，与俄国作家所指的含义十分接近。海德格尔认为，俄国作家所说的虚无主义与实证主义同义，表示那种只相信感官知觉可以达到的、即亲身经验的存在者，此外便否定一切的观点。这一说法似未必确切。其实，在多数俄国作家心目中，虚无主义者是一些“否定一切有价值东西、否定祖国全部文化的野蛮人物”。[9]他们是从价值着眼的。尼采也从价值着眼给虚无主义下定义：“什么是虚无主义？——就是最高价值丧失价值。缺乏目标；缺乏对‘为何’的答案。”[10]
所谓“最高价值”，就是指历来形而上学所设置的赋予生存以终极的根据、目的、意义的本体，从柏拉图的理念到基督教的上帝均属此列。它们之丧失价值，使得生存失去了根据、目的、意义。随着最高价值丧失价值，附着于其上的一切有价值的东西也丧失了价值。“丧失价值”，尼采用的是entwerten一词，在德语中表示一个过程。所以，虚无主义是最高价值丧失价值的历史过程，也就是形而上学解体的历史过程。
作为一个过程，虚无主义经历了由隐而显的不同阶段。在19世纪，自觉否定一切传统价值的虚无主义者究属少数，普遍表现出来的仅是一种缺乏信仰的状态。所以尼采说，虚无主义“正在来临”“站在门前”，而并不把它当作一个既成事实。文明总是以某种信仰为前提的，信仰的实质是最高价值的设置。不管以往的形而上学所设置的最高价值如何谬误，倘若没有最高价值的设置，没有信仰，人类精神便会迷离失措，无所依傍，甚至走向平庸化、野蛮化。现代文明的危机，究其实质就是信仰危机。尼采所说的虚无主义的“成百种征兆”，指的便是到处显露出来的现代人缺乏信仰的精神空虚状态。
在尼采的著作中，我们常常可以读到他对这种状态的描绘：“信仰的沦丧已经路人皆知……接踵而至的是：敬畏、权威、信任的瓦解”。[11]“宗教的洪流已退，遗留下沼泽和池塘；民族又分崩离析，彼此敌对……科学……粉碎瓦解了曾经坚信的一切……事事都助长着正在来临的野蛮……如今地球上万般几乎都只取决于某种最粗暴邪恶的势力，取决于逐利者的利己主义和军事暴力统治者。”[12]“没有一样东西立于坚固的足和坚定的自信……我们走在又滑又险的路上，如履薄冰——这条路很快就没有人再能在上面行走了。”[13]
缺乏信仰既可表现为惶惶不安的紧张，也可表现为无所用心的麻木。尼采讽刺道：“在我看来，今日没有什么比真正的虚伪更为罕见了……虚伪属于有强大信仰的时代，在那时，人们甚至在被迫接受另一种信仰时，也不放弃从前的信仰。今日人们放弃它；或者更常见的是，再添上第二种信仰——在每种场合他们都依然是诚实的。”[14]这种可以轻易放弃或添上的信仰当然只是一钱不值的赝品，适见出毫无信仰。所以，尼采又说：“左右逢源而毫无罪恶感，撒谎而‘心安理得’，毋宁说是典型的现代特征，人们差不多以此来定义现代性。现代人体现了生物学意义上的一种价值矛盾，他脚踩两只船，他同时说‘是’和‘否’。”[15]
在最高价值丧失价值的历史过程中，基督教信仰的解体是一个决定性事件。历来形而上学都把最高价值赋予人类现实生存之彼岸的某种超感性实体，而且这种实体愈来愈“神圣”，愈来愈升值，到了基督教的上帝，价值升至顶峰，同时也就辩证地开始了最高价值贬值的过程。尼采敏锐地看出，基督教信仰的崩溃乃是形而上学史上一切最高价值的总崩溃的标志，是形而上学基础本身的崩溃。“上帝死了”是尼采用以概括欧洲虚无主义的一个基本命题。
上帝死了
海德格尔说：“尼采用虚无主义命名他最先认清的、业已支配前几个世纪并决定今后一个世纪的历史运动，他在下述简短命题中归纳了对这个运动的最重要解释：‘上帝死了。’这就是说，‘基督教的上帝’丧失了它对存在者和对人的规定性的权力。‘基督教的上帝’既是‘超感性事物’及其各种含义的主导观念，也是‘理想’和‘规范’、‘原则’和‘规则’、‘目的’和‘价值’的主导观念，它们被凌驾于存在者之上，为存在者整体‘提供’一个目标、一种秩序以及（如同人们简明地说的）一个‘意义’。虚无主义是这样一个历史运动，通过它，‘超感性事物’的统治崩溃和废除了，使得存在者本身也丧失了其价值和意义。”[16]这段话准确地说明了“上帝死了”命题与虚无主义运动的关系：如果说“上帝”是“超感性事物”即形而上学的主导观念，那么，“上帝死了”就是虚无主义运动的主导观念。
早在中学时代，尼采阅读了大卫·施特劳斯的《耶稣传》，他对基督教上帝的信仰就已经动摇。进入大学以后，在研读希腊文献的过程中，他已经开始对《新约》作追本溯源的批判。在他的成名作《悲剧的诞生》（1870—1871）中，他第一次攻击基督教，影射基督教牧师是“险恶小人”，悲叹德国精神背离神话故乡，“在服侍险恶小人中度日”。[17]其实，在《悲剧的诞生》写作前后，尼采在别的手稿中已经相当明确地表达了“上帝死了”的思想，如此写道：“开始死亡的意志（正在死去的上帝）崩裂为个别性，它的追求永是失去了的统一，它的结局永是持续的崩溃。”[18]“不是我们死于宗教之手，就是宗教死于我们之手。我相信古日耳曼箴言：‘诸神必死’。”[19]在《人性的，太人性的》第二卷（1878—1879）中，尼采把人譬作囚徒，把上帝譬作牢头，把耶稣譬作牢头的儿子。牢头刚死，他的儿子说：“我将释放每个信仰我的人，完全像我父亲在世时那样。”[20]
然而，也许这些只能算作“上帝死了”命题的前史。这一命题的正式提出，是在《快乐的科学》（1882）和《查拉图斯特拉如是说》（1883—1885）中。在前一本书里，尼采描写一个疯子大白天打着灯笼在市场上寻找上帝，他对聚集在市场上的人们说：“上帝哪里去了？我要告诉你们！我们杀死了他——你们和我！”并且以经典的方式表达了这一命题：Gott ist todt（“上帝死了”）。[21]在后一本书里，尼采又从各个不同角度多次重复了这个命题。[22]
长期以来，“上帝”观念始终是西方人的精神支柱，它凝聚了一切最高价值，向人许诺不朽、至善和宇宙秩序。有了上帝，终有一死的个体生命从灵魂不死中找到了安慰，动物性的人从上帝的神性中发现了自己的道德极境，孤独的个人从和谐的世界秩序和宗教的博爱中感受到了精神的充实。基督教诚然贬低了人的尘世价值，却在幻想中赋予了人以某种永恒价值。上帝的灵光使人显得渺小，但同时也给人生罩上了一圈神圣的光环。基督教世界观实质上是人类中心论，它借上帝的名义把人置于万物之上，为人安排了一种超自然的世界秩序。所以，哥白尼的天体说不但打击了神权，也打击了人类中心论，而西方人在文艺复兴的乐观气氛中沉醉不久，使开始觉察到人失去上帝后的悲凉境遇了。
自从帕斯卡尔以来，许多宗教思想家都指出，死亡问题是宗教意识的核心，宗教源于对不朽的渴望，是对死后虚无的绝望症的治疗。因此，宗教意识的衰落必然导致悲剧意识的复苏。上帝死了，灵魂不死的希望落了空，短暂的个体生命重又陷于无边无际的虚无的包围之中了。上帝的死意味着人的死成为无可挽救的死。正是在这个意义上，尼采说：“一旦我们如此拒绝基督教的解释，把它的‘意义’判决为伪币制造，我们立刻以一种可怕的方式面临了叔本华的问题：生存究竟有一种意义吗？”[23]后来加缪解释说：“人已经对自己的不朽感到彻底失望，被迫承认自己注定要死的命运，从而，人就决定杀死上帝。现代人的悲剧正是从这一天开始的。”[24]
上帝之死不但剥夺了生命的永恒性，而且剥夺了生命的神圣性。上帝创造的那个目的论宇宙崩溃了，万物复归于混乱。人只是宇宙永恒生成变化过程中的偶然产物，有何神圣可言？既然无神圣可言，也就无道德可言，因为道德总是以人对自身的某种神圣性的信念为前提的。人因为近神而获得尊严，正是这种尊严感支撑着道德，道德又反过来支撑着这种尊严感。没有了神，人的尊严遭到空前打击，他感到自己被降到了与万物相同的水平。“现代的普遍特征：人在他自己的心目中难以置信地丧失了尊严。长期充当存在（Dasein）的中心和悲剧英雄；后来，至少致力于证明自己与存在之决定性的、自在的、有价值的方面的亲缘关系——如一切形而上学家之所为，他们想维护人的尊严，凭借他们的信念：道德价值是主要价值。谁放弃了上帝，谁就愈加热烈地信仰道德。”[25]然而，在尼采看来，这是徒劳的，对基督教上帝的信仰崩溃之后，“一切必将跟着倒塌，因为它们建筑在这信仰之上，依靠于它，生长在它里面：例如我们的整个欧洲道德。广阔连锁的崩溃、毁坏、没落、倾覆正在呈现……”[26]对于基督徒来说，天国既是死后灵魂的归宿，也是生前善行的报偿。失去了天国，灵魂没有了归宿，生命和道德一齐失去了根据。
总之，上帝死了，人的肉体和灵魂似乎都丧失了根本价值，人的生存似乎失去了重心。尼采宣告说：“一个时代正在来临，我们要为我们当了两千年之久的基督徒付出代价了：我们正在失去那使我们得以生存的重心——一个时期内我们不知何去何从。”[27]现代人突然被抛入一个没有上帝因而也没有目的和意义的宇宙中，成了无家可归的孤儿，再也没有全能的神灵替他解答精神上的疑难了。人真正地孤独了。“虔信者不存在孤独，我们无神论者首先做出了这个发明。”[28]上帝信仰的丧失把欧洲人置于空前可怕的境地，尼采常常把这一事件譬作一场自然灾难——一场洪水，一次地震，地球脱离行星轨道，“地球上可能尚无先例的一次晦暗和日食”[29]。
陀思妥耶夫斯基和尼采
几乎与尼采同时，还有一个人也清醒地认识到了上帝信仰破灭的严重后果，并且得出了某些极为相似的结论。他就是陀思妥耶夫斯基。把他们在这方面的思想做一番比较，是饶有趣味的。
陀氏是一个深受上帝问题折磨的人，他对这一问题的痛苦思索集中体现在《群魔》和《卡拉马佐夫兄弟》中。这两部小说分别发表于1871—1872年和1879—1880年，比尼采明确提出“上帝死了”命题要略微早些。
在《群魔》中有一个人物叫基里洛夫，他因为上帝不存在而决定自杀，最后果真自杀了。他自己说：“我一辈子只想一件事。上帝折磨了我一辈子。”他确信上帝并不存在，但是，“人毫无作为，却发明了一个上帝，为的是活下去，不自杀；这就是迄今为止的全部世界史”。在一次争论中，他这样为自己的自杀念头辩护：“上帝是少不了的，所以他应该存在……可是我知道并没有上帝，也不可能有……难道你不明白，一个人同时抱着这两种想法是活不下去的么？”[30]
基里洛夫的思考方式恰与尼采有一回给虚无主义者所下的定义不谋而合：“虚无主义者是这样一种人，对于实际存在的世界，他判断说，它不应当存在；而对于应当存在的世界，又判断说，它实际上不存在。因此，生存（行动，受苦，愿望，感觉）是没有意义的。”[31]这里，只要把“应当存在的世界”读作“上帝”，就与基里洛夫的说法毫无区别了。事实上，只要接受上帝（即相信“应当存在的世界”实际存在着），或只要接受没有上帝的现实（即相信“实际存在的世界”是应当存在的），都不会有虚无主义。只有同时否定两者，也就是基里洛夫所说的“同时抱着这两种想法”，才是虚无主义。
应当说，这种虚无主义是促使基里洛夫自杀的真正动机。但是，和尼采一样，陀氏也试图赋予虚无主义以某种积极意义。基里洛夫说：人因为怕死才发明了上帝，“上帝就是对死亡的恐惧所产生的疼痛。谁能战胜疼痛和恐惧，他自己就会成为上帝。那时就会出现新的生活，那时就会出现新人，一切都是新的……那时历史就会分成两部分：一部分是从大猩猩到上帝的毁灭，另一部分是从上帝的毁灭到地球和人的质变。人将成为上帝，并将发生本质上的变化。世界将发生变化，事物将发生变化，种种思想和一切感情亦将如此”。[32]
我们在尼采那里也可以读到与此极为相似的话：“上帝死了！……这件大事于我们不是太大了吗？我们岂不是必须自己变成上帝，以配得上这件事？没有更伟大的事了——在我们之后出生的人，单为这件事就属于更高的历史，高于迄今为止的全部历史！”[33]
不过，基里洛夫用来使自己成为上帝的方式颇为奇特：自杀！“谁胆敢自杀，谁就是上帝。”“谁若是仅仅为了消灭恐惧而自杀，他立刻就会成为上帝。”这是一种“出于理性的自杀”，也就是陀氏在《作家日记》中所主张的“逻辑的自杀”，有一套逻辑推理作为其根据：既然上帝是人出于对死亡的恐惧而发明出来的，那么，只要克服了对死亡的恐惧，人就不再需要上帝了，因而自己也就成为上帝了，而自杀便是克服对死亡的恐惧的最好证明。基里洛夫推论说：“要是上帝存在，那么一切意志都是他的意志，我也不能违背他的意志。要是他并不存在，那么一切意志都是我的意志，我也必须表达自己的意志。”有人嘲笑他说：“不过您并不是唯一的一个自杀者；自杀者比比皆是。”他回答：“别人自杀都是有原因的。可是无缘无故，只是为了表达自己的意志而自杀的却只有我一个。”又说：“我要以自杀来表明我的独立不羁和我的新的可怕的自由。”[34]
加缪在分析基里洛夫形象时指出，他的自杀是复仇，是反抗他在形而上方面所受的侮辱；同时也是自我牺牲，是一种有教育意义的自杀。[35]这是颇有道理的。基里洛夫初萌自杀念头无疑是出于一种绝望感，因为上帝不存在而决心唾弃这没有形而上根据的荒谬的生命，但是，后来他却把自杀变成了一种表达自己意志的极端方式，似乎要以此证明人的意志自律，人能够在没有上帝的世界上支配自己的命运。这与尼采由上帝之死而发轫出强力意志和超人观念的思想过程是暗相吻合的。
如果说《群魔》主要从生死问题的角度表现上帝信仰破灭的后果，那么，《卡拉马佐夫兄弟》则主要表现这一事件在道德方面的后果。折磨着卡拉马佐夫一家人的问题是：如果没有上帝和灵魂不死，还有没有善？如果没有善，人还有什么价值？老卡拉马佐夫纵欲无度，丑态百出，内心却怀着致命的绝望。他的想法是：假如上帝存在，我自然不对；但假如根本没有上帝，我严肃地生活又有什么意义？老二伊凡评论他说：“我们的父亲是只猪猡，但是他的想法是正确的。”在伊凡看来，如果没有道德，人就与猪猡无异；可是没有上帝的确导致了没有道德，所以人的确就是猪猡。他的著名理论是：“既然没有灵魂不死，就没有道德，一切都可以做。”[36]令人想起尼采说过的同样的话：“一切皆虚妄！一切皆允许！”[37]很显然，“一切皆虚妄”是“上帝死了”的必然结果，“一切皆允许”又是“一切皆虚妄”的必然结果。永生的希望一旦破灭，人生就成了一场梦，而做梦是不必受任何道德法则制约的。
三兄弟里，伊凡最清醒，他完全不信上帝。老三阿辽沙信上帝。老大德米特里老是处在惶惑不安中。“假如没有上帝，那可怎么办？……要是没有上帝，人就成了地上的主宰，宇宙间的主宰。妙极了！但是如果没有上帝，他还能有善么？问题就在这里！”[38]这个低级军官尽管过着荒唐的生活，与父亲争夺同一个女人，为此甚至心怀弑父之心，其实他倒是个心地极善良的人，把善看得比什么都重要，总想改过自新，可惜又总是弄巧成拙，身不由己地陷入新的罪恶。最后，父亲被杀了，凶手是父亲的私生子斯麦尔佳科夫，德米特里却被误当作凶手受到审判。审判过程中，我们看到一个惊人的场面：伊凡走上法庭，承认自己是凶手。在此之前，斯麦尔佳科夫曾经向伊凡指出，正是伊凡的“一切都可以做”的理论教唆了他杀人，所以伊凡才是真正的凶手。伊凡不得不折服于这一逻辑。
毫无疑问，折磨着卡拉马佐夫们的问题同样也折磨着作家本人。出路何在？陀氏在书中实际上提出了两种不同的答案。一是在圣徒式人物佐西玛长老临终训言中提出的，就是坚持信仰上帝，相信“我们和另一世界、上天的崇高世界有着血肉的联系”。[39]这样就还能保住爱、善和道德。与尼采不同，具有宗教神秘气质的陀氏本人确实怀抱着这种希望。但这毕竟靠不住，陀氏不得不考虑：没有上帝，如何保住善？于是有了另一种答案，那是通过伊凡幻觉中的魔鬼之口说出来的：“只要人类全都否认上帝（我相信这个和地质时代类似的时代是会到来的），那么……所有旧的世界观都将自然而然地覆灭，尤其是一切旧道德将全部覆灭，而各种崭新的事物就将到来。”人将成为“人神”，作为“人神”，“可以毫不在乎地越过以前作为奴隶的人所必须遵守的一切旧道德的界限”。现实世界上的幸福和快乐取代了对天国幸福的向往。尤其在死的问题上，“每个人都知道他总难免一死，不再复活，于是对于死抱着骄傲和平静的态度，像神一样。他由于骄傲，就会认识到他不必抱怨生命短暂，而会去爱他的弟兄，不指望任何的报酬。爱只能满足短暂的生命，但正因为意识到它的短暂，就更能使它的火焰显得旺盛，而以前它却总是无声无息地消耗在对于身后的永恒的爱的向往之中”。[40]上帝和不死信仰的破灭不再导致道德本身的毁灭，而只是导致了旧的奴隶道德的毁灭，却使新人及其新道德得以诞生。我们看到，陀氏提出的这一方案已经非常接近尼采的积极虚无主义，在“人神”和尼采的“超人”之间，在“骄傲”赴死的精神和尼采的悲剧精神之间，相似性是一目了然的。
科学与虚无主义
科学为近代文明的发展提供了最重要的杠杆。文艺复兴以来，科学在与宗教的冲突中节节胜利，给西方世界带来空前的物质繁荣。这种情况曾经在短时间内造成一种乐观主义气氛，使人们普遍相信科学万能，人类凭借自身固有的理性能力可以征服自然，求得永恒福乐，而这种福乐是宗教曾经许诺，实际上却无法兑现的。因此，“上帝之死”所留下的巨大空白一时未被人们感觉到。然而，正如尼采所指出的，科学有其自身的界限。这种界限集中表现在，科学一方面摧毁了传统的最高价值，另一方面它本身却又不能充当或重建新的最高价值。正是在这个意义上，尼采谈到了“现代自然科学的虚无主义结果”[41]。
在近代科学发现中，哥白尼的天体运行说和达尔文的生物进化论给了基督教世界观以最致命的打击。可惜的是，同时遭受打击的还有人类的自尊心。尼采说：“自哥白尼以来，人就从中心滚向了x。”[42]哥白尼和他以后的天文学家使人类探索星空奥秘的求知欲获得了极大满足，到今天的时代，科学甚至使星际航行变成了现实。但是，这并不能补偿人类自尊心的根本损失。宇宙的无限广阔和人类栖居地的极其狭小，这一空间上的强烈对比无情地嘲弄了人类充当宇宙目的的自负心理。关于天体、地质、生物进化的理论则进一步从时间上显示了人类栖居的太阳系、地球以及人类本身的暂时性，相当有把握地预言了人类的末日。现在，不但个人的生存，而且整个人类的生存，都失去了终极的意义，而只具有暂时的价值。人类通过科学增添自己的尘世福利，为此付出的沉重代价却是丧失了对于永恒福乐的信念——不仅是宗教意义上的永恒福乐，而且是世俗意义上的永恒福乐，即人类世代的永恒延续和无穷进步。
宇宙永恒生成变化的壮观画面对人类感情来说却是过于残酷了。尼采如此描述自己的印象：“感到自己作为人类（而不仅作为个体）被挥霍掉，就像我们看到大自然的个别花朵被挥霍掉一样，这是压倒一切感觉的一种感觉。”[43]如果人类必将灭亡，那么，就人类的最终结果而言，就无所谓“进步”和“目的”。所以尼采说：“如果我们知道人类终将一去不复返，那么就会发现，人类的一切努力都是毫无目的的。”[44]“人类在总体上没有目的。”[45]“人作为类并不处在进步之中。”[46]在当时，对于人类无穷进步的幻灭感并非尼采一人所具有，而且这与所谓没落阶级情绪风马牛不相及。恩格斯是尼采的同时代人，即使他也从自然科学所提供的材料引出了人类历史进步有限性的结论：“自然科学预言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相当确实的末日，从而承认，人类历史不仅有上升的过程，而且也有下降的过程。”只是因为“我们现在距离社会历史开始下降的转折点还相当远”[47]，所以不必多加考虑罢了。
科学的发展不但摧毁了宗教的基础，而且摧毁了形而上学的基础。在认识论上，形而上学的追求总是以某种绝对真理为前提和目标的。一切形而上学家都相信世界具有某种终极的本质，问题只是要去发现它。然而，科学的发展愈来愈表明人类的一切认识具有多么相对的性质，种种自明的真理纷纷被证明为谬误，任何一种世界图景充其量只具有假说的性质，迟早要被涂抹改绘。正是在科学最迅速发展的近现代，怀疑论最为蔓延。理性的自我迷信业已破灭，它在碰壁之后不得不反过来进行自我批判，于是便有了康德的批判主义。从实证主义到现代经验主义和分析哲学，愈来愈坚决地拒绝形而上学问题，而把哲学的任务严格限制于对科学的基础进行研究，这一哲学思潮正是科学破坏传统形而上学基础的直接后果。
尼采对于这一发展趋势是早有预感的，他在《悲剧的诞生》中指出：有一种不可动摇的信念，“认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊，还认为思想不仅能够认识存在，而且能够修正存在。这一崇高的形而上学妄念成了科学的本能，引导科学不断走向自己的极限……”“现在，科学受它的强烈妄想的鼓舞，毫不停留地奔赴它的界限，它的隐藏在逻辑本质中的乐观主义在这界限上触礁崩溃了”。[48]
在《强力意志》中，尼采进一步论述了科学发展对于形而上学认识的破坏作用：
“科学的发展愈来愈把‘已知的东西’消解在未知的东西中了——但它追求的恰是相反的情况，本能地要把未知的东西还原为已知的东西。”
“总之，科学正在酝酿一种绝对的无知，一种感觉：根本不会有‘认识’；只有一种梦想‘认识’的奢望；更有甚者，我们丝毫不能设想还可以把‘认识’哪怕仅仅当作一种可能性——‘认识’本身是一个充满矛盾的观念。我们把人类一个古老的神话和自负改编为确凿的事实：和‘自在之物’一样，‘自在之认识’也没有资格作为概念。”[49]
尼采还指出：从现代自然科学的活动中“终于产生一种自我解体，一种反对自己的转向，一种反科学性”。[50]
无论宗教借信仰所建立的绝对价值，还是传统形而上学借概念所把握的绝对本体，都遭到了科学的否定。然而，科学自身在认识绝对的问题上却无能为力，绝对仍是一个神秘的领域。在尼采的时代，许多大科学家同时又是神秘主义的信徒，我们只要想一想恩格斯在《神灵世界中的自然科学》一文中举的例子就足够了。恩格斯认为，这是经验主义蔑视理论思维所遭到的惩罚。他显然怀抱着科学乐观主义的信心。在尼采看来，问题恰好在于理论思维（逻辑）也有其界限，不能达于存在的深渊。
人类追问绝对的冲动并非单纯的求知欲，而是出于确立价值目标的需要。可是，在确立价值目标方面，科学同样无能为力。尼采在谈到科学时写道：“它不能……指明道路；只有当一个人知道向何处去之时，它才可能有用。”[51]“科学——为支配自然而将自然转化为概念——属于‘手段’之列。但是人的目的和意志必须同样生长，为了整体。”[52]尼采要求恰如其分地看待科学在人类生活中的手段作用，不要把手段当作目的，迷失了方向。尤其在最高价值崩溃、信仰沦丧的时代，当务之急是创造新价值，建立新信仰，而科学显然不能完成这一任务。正因为如此，他一生中“不知疲倦地揭露我们当代科学追求的非精神化的影响”[53]，不断批判现代科学分工“缩小教育甚至是毁灭教育”[54]的恶果。
现代的双重阴影
如前所述，虚无主义就是最高价值丧失价值，所谓最高价值，指传统形而上学和基督教所虚构的超感性世界，即广义的“上帝”。所以，“上帝死了”是虚无主义的主要含义。但虚无主义还有另一层含义。
在尼采看来，“上帝”成为最高价值，乃是一种僭越，一种颠倒。他说：“当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞之下、在生命的光学之下谈论的：生命本身迫使我们建立价值；当我们建立价值，生命本身通过我们进行评价。”因此，真正有资格充当最高价值的是生命，而“‘上帝’概念是对生命的最大异议”，[55]它本身即意味着最高价值丧失价值，是本真意义上的虚无主义。就是在这一层含义上，尼采把基督教、佛教、柏拉图哲学、全部唯心主义均称作虚无主义。这一含义的虚无主义，与尼采常常谈到的“颓废”同义。
尼采说：“最使我竭思殚虑的问题，事实上就是颓废问题。”[56]“一步步颓废下去”，“这是我给现代‘进步’下的定义”。[57]所谓颓废，就是指“蜕化的本能带着隐秘的复仇欲转而反对生命”[58]，就是指“不得不与本能进行斗争”[59]。尼采把以往的哲学、道德和宗教都归入这一含义的虚无主义范围，称之为“人的颓废形式”[60]。
现代处在这双重虚无主义的阴影之下。一方面，上帝死了，信仰危机的阴影笼罩着欧洲。另一方面，上帝死得不彻底，它的“影子”即传统道德犹在，继续反对生命本能，导致颓废。信仰的沦丧和本能的衰竭是一种现代并发症，病根则是旧形而上学和基督教的信仰。问题的严重性在于，它们的虚妄不仅预先注定了后来的信仰沦丧，而且，由于它们长期压制人的生命本能，使精神创造力的这个根本源泉趋于枯竭了。现代人既失去了旧的信仰，又无能创造新的信仰，这才真正陷入了可怕的信仰危机。灵魂和肉体双重退化，精神的空虚和本能的颓废交并作用，便是现代文明的症结。尼采牢牢把握住这个症结，对现代西方人的精神生活现象和文化现象进行了深刻的剖析。
内在的紧张和外在的匆忙。在谈及虚无主义的预兆时，尼采写道：“我们整个欧洲文化长久以来就已经因为一种按年代增长的紧张状态的折磨而动荡，犹如大难临头，狂躁不安，惶惶不可终日；像一条激流，一心奔向尽头，不复沉思，而且害怕沉思。”[61]“猥琐、敏感、不安、匆忙、聚众起哄的景况愈演愈烈——这整个纷乱状况的现代化，所谓‘文明’，愈来愈轻浮，个人面对这巨大机构灰心丧气，只好屈服。”[62]失去信仰的现代人急切地投身喧嚣的世俗生活，试图用勤勉的劳作麻痹内心的不安，松弛精神的紧张。他们行色匆匆地穿过闹市，手里拿着表思想，吃饭时眼睛盯着商业新闻，分秒必争，却不再关心永恒。这种现代式的匆忙原是失去信仰者精神空虚的表现，反过来又加剧了无信仰状态。“现代那种喧嚣的、耗尽时间的、愚蠢地自鸣得意的勤劳，比任何别的东西更加使人变得‘没有信仰’。”尼采反对基督教，但主张人应当过一种“真正的宗教生活”，即有信仰的沉思生活，可是匆忙的世俗生活已经剥夺了为此所必需的闲暇。他发现，没有信仰的人，大多是那些“被世代相继的勤劳消磨了宗教本能的人，他们甚至不再知道宗教有何用处，只是带着一种迟钝的惊愕神情把他们的存在在世上注了册。这班老实人，他们感到自己已经完全被占有，无论是被他们的职业占有，或是被他们的娱乐占有，更不用提被‘祖国’、时代以及‘家庭义务’占有了”。[63]
个性的丧失和灵魂的平庸。随着资本主义的机器和商业文明取代中世纪的基督教文明，欧洲社会出现了尼采所说的“非精神化”趋势。尼采对于技术统治人的后果极为警惕，他警告说：“印刷、机器、铁路、电报是机器时代的前提，还没有人敢于由之引出贯穿数千年的结论。”他一再指出，机器剥夺了人的个性：“它把许多人变成一部机器，又把每个人变成达到某个目的的工具”；“它制造平庸和单调”；“它是无个性的，使一件工作丧失了自己的骄傲，自己特有的优缺点——因而也丧失了自己的一点儿人性”，结果，“我们现在似乎只是生活在无名无姓的、无个性的奴隶制度下”。[64]与此同时，商人成了“支配现代人类心灵的力量”[65]，商业成了“文化的灵魂”[66]，市场价值决定了也抹杀了一切精神事物的价值。于是，报刊支配社会，记者取代天才，艺术沦为茶余饭后的谈资。人的机器化和文化的商业化使得大平庸成为时代的危险。
文化的贫困和学术的贪婪。尼采认为，神话是民族精神的母怀，文化的家园。以苏格拉底为始祖的希腊理性主义哲学导致了神话的毁灭，从而一度形成亚历山德里亚时期缺乏根基、虚假繁荣的学术文化。文艺复兴以来，由于上帝信仰的破灭，文化丧失神话家园的恶果再度显现，亚历山德里亚现象变本加厉地重演。“如今，这里站立着失去神话的人，他永远饥肠辘辘，向过去一切时代挖掘着，翻寻着，寻找自己的根，哪怕必须向最遥远的古代挖掘。贪得无厌的现代文化的巨大历史兴趣，对无数其他文化的搜集汇拢，竭泽而渔的求知欲，这一切倘若不是证明失去了神话，失去了神话的家园、神话的母怀，又证明了什么呢？人们不妨自问，这种文化的如此狂热不安的亢奋，倘若不是饥馑者的急不可待，饥不择食，又是什么？”[67]现代人在精神上是“永远的饥饿者”，已经丧失创造的原动力。他带着“一种挤入别人宴席的贪馋”，徒劳地模仿一切伟大创造的时代和天才，搜集昔日文化的无数碎片以装饰自己。[68]然而，在尼采看来，如此拼凑而成的绝非真正的文化，至多是学术，现代人骨子里只是可怜的“图书管理员和校对员”。内容的贫乏和外表的奢华适成对照，构成现代文化的特点，尼采形象地譬之为“一件披在冻馁裸体上的褴褛彩衣”。[69]
艺术中对于刺激和麻醉的需要。现代人由于生命本能衰竭，精神空虚，加之匆忙的劳作使他们神经疲惫，便到艺术中去寻求刺激和麻醉。为身心俱衰的现代人提供官能上、精神上的刺激剂和麻醉剂，成了现代艺术的主要使命。尼采认为，浪漫主义就迎合了现代人的这种需要。其中，尤以瓦格纳为悲观浪漫主义的典型，被尼采当作现代颓废症的难得的病例不断加以解析。尼采把浪漫主义看作“虚无主义的准备”，并且把浪漫主义艺术家称作“虚无主义艺术家”“颓废艺术家”，谴责他们“根本上虚无主义地对待生命”。[70]
虚假的角色和做作的戏子。现代人没有信仰，内里空虚，缺乏实质，便急于用讨人喜欢的外表来遮掩自己。“现代人的形象已经成为彻头彻尾的假象；现代人不是里表一致地出面，他毋宁说是隐藏在他现在扮演的角色里。”[71]这一情况在艺术中尤甚，艺术成了演戏，艺术家成了戏子，他们用歇斯底里冒充天才，荒谬地易于激动，不断变换着姿态，“他们不再是人，至多是角色的会合，其中忽而这个角色，忽而那个角色带着无耻的狂妄态度出来自我标榜一番”。[72]
总之，旧信仰及其道德所造成的本能衰竭，信仰沦丧所造成的精神空虚，二者交并作用，使现代人的心灵和现代文化呈现了种种危机的征兆。
二、从形而上学到虚无主义
神话的毁灭和形而上学的兴起
广义的形而上学就是所谓终极关切，“终极”既可从价值论角度理解，指终极的意义、目的，也可从本体论角度理解，指终极的实体、原因。在多数哲学家那里，这两者是一致的，最高的目的往往也就是最初的原因。它是变中之不变，多中之一，相对中之绝对，瞬时中之永恒，是万有之全，世界统一性所在，是万物由之生化又向之复归的始基，是世界的根本奥秘，存在的底蕴。在哲学史上，占据统治地位的方式是依靠概念思维手段去把握终极实在，用尼采的话来说，即“认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊”[73]。这是狭义的形而上学，也就是尼采所要否定的传统形而上学。
回顾希腊历史，我们可以发现一个事实：希腊哲学的鼎盛时期正是希腊城邦以及作为城邦精神支柱的神话衰亡的时期。尼采注意到了这个事实，并且把以苏格拉底为代表的希腊哲学家视为毁灭神话的元凶。事情当然不是这么简单，因为在任何民族那里，随着童年期的结束，神话的衰亡都是不可避免的。不过，在神话的毁灭与哲学形而上学的兴起之间，确有某种内在的联系。
德国浪漫派素有重视神话的传统，F.施莱格尔和谢林便是显例。在这方面，尼采是德国浪漫派的精神后裔。尼采认为，神话的重要性在于，它是“一切宗教的必要前提”，是“民族早期生活的无意识形而上学”，个人和民族借神话而“在某种意义上成为超时间的”，“给自己的经历打上永恒的印记”，显示“对生命的真正意义即形而上意义的无意识的内在信念”。神话“作为一个个别例证，使那指向无限的普遍性和真理可以被直观地感受到”。[74]
这就是说，支配着神话和哲学的是同一冲动，即对于永恒、绝对、终极价值的追求。区别在于，第一，神话是“无意识形而上学”，在神话中，人与自然、个体与世界整体、瞬时与永恒、自我与绝对、存在者与存在、现实世界与想象世界浑然一体。对于荷马时代的希腊人来说，奥林匹斯神界不是虚构，而是完全真实的。“神话的形象必是不可觉察却又无处不在的守护神，年轻的心灵在它的庇护下成长，成年的男子用它的象征解说自己的生活和斗争。”[75]作为本体界的神界与人所栖身的现象界紧密相连，并未分离为两个世界，人们无须通过概念思维去推断它，而是本能地感觉到它的存在和作用。第二，神话用形象显现绝对，使人可以“直观地感受到”。希腊神话是人神同形论，神灵具有与人相似的形状、性格和行为。“众神就这样为人的生活辩护，其方式是它们自己来过同一种生活——唯有这是充足的神正论！在这些神灵的明丽阳光下，人感到生存是值得努力追求的……”[76]因此，神话实际上是通过将人的生存神圣化的方式来满足人的终极关切。
神话只能存在于人类或民族的童年期，随着理性的成熟，“无意识形而上学”就势必要被“有意识形而上学”即哲学取代了。成熟的理性以主体自居，把世界当作客体对待。世界分裂为本体界和现象界，无非是人与自然相分离的思辨形式。人丧失了对生命的形而上意义的无意识信念，于是只好靠意识去追寻；但寻到的不再是形象的图解，而是抽象的概念了。
在神话形而上学向哲学形而上学的转折中，苏格拉底和柏拉图是关键人物。尼采喜欢前苏格拉底哲学家，尤其是赫拉克利特，因为他们的哲学在一定程度上还处在神话向哲学的过渡中，具有相当的神秘性和直观性。可是即使在苏格拉底之前，例如赫拉克利特和克塞诺芬，即已经开始对荷马有所非议了。到了苏格拉底和柏拉图，就完全自觉地站在理性和道德的立场上，对表现于荷马史诗中的希腊神话进行了抨击。在《理想国》中，柏拉图对神话的指责集中在两点上。一是说神是善的，而荷马却把诸神描写得像凡人一样，撒谎、奸淫、好战、贪财、无恶不作。这是反对神话的非道德性。二是说神是纯然一体、常住不变的，而荷马却把诸神描写得形状变幻无常。这是反对神话的非理性。柏拉图所谓的至善的、纯然不变的神，其实只是最高理念——“善”的理念——的别名，是被神圣化了的抽象概念，与作为被神圣化了的现实人生的神话当然大相径庭。值得注意的是，柏拉图据以批判神话的两个立足点，即道德和理性，恰是此后统治欧洲两千年的形而上学的两块基石。而在尼采看来，以道德反对自然，以理性反对本能，正表明了形而上学否定生命的虚无主义实质。
形而上学的虚无主义实质
哲学家们往往把自己的形而上学体系视为客观地揭示世界本质的科学体系。然而，在尼采看来，一切形而上学都是价值体系，其核心是最高价值的设置。形而上学所确认的终极实在，无非是最高价值的载体；所构造的所谓“真正的世界”，也无非是“自在地有价值的”世界的别名。[77]每一种形而上学都或明或暗地包含着一个价值等级秩序，它往往就是一种道德秩序，而借以推演和展现这个价值系统的工具便是逻辑。因此，可以说，形而上学是价值（道德）体系的逻辑演绎。仅仅由于混淆了价值与实在，这个体系才得以冒充为形而上学。“在价值度与实在度之间有一种联系（因而最高价值也就有最高实在性），这是一个形而上学假设，得自这一前提：我们知道价值的等级秩序，即它似乎是一种道德秩序……”[78]也就是说，形而上学建立在这个等式基础上：道德=价值=实在。针对这个等式，尼采在批判形而上学时，着重揭露了“道德=价值”只是道德的偏见，“价值=实在”只是理性的虚构。破了这个等式，形而上学就不能成立了。
自柏拉图以来，一切形而上学家都立足于理性和道德，一方面否定感官、本能以及宇宙的生成变化，把实在虚无化，另一方面迷信概念、上帝，虚构一个静止不变的“真正的世界”，把虚无实在化。尼采认为，这就是形而上学的虚无主义实质所在。否定实在必定要被实在所否定，信仰虚无必定会使信仰归于虚无，所以，形而上学又必然会从自身隐蔽的虚无主义脱胎出公开的虚无主义。
《强力意志》第12节收有一个题为“宇宙论价值的倾覆”的札记，海德格尔正确地指出，这里的“宇宙”与作为存在者整体的“世界”同义，因此，“宇宙论”就是形而上学，“宇宙论价值”就是最高价值，而“宇宙论价值的倾覆”就是最高价值丧失价值，即虚无主义。[79]在这个札记中，尼采分析了形而上学以及相应的虚无主义的三种形式：对“意义”（“目的”）的寻求及其失落；对“统一”的寻求及其失落；对“真正的世界”的寻求及其失落。下面，依据这个札记的内容，结合尼采的其他论述，对形而上学的虚无主义实质作一剖析。
第一种形式：对“意义”（“目的”）的寻求及其失落。
尼采写道：“作为心理状态的虚无主义必将到来，首先是在这种情况下：我们在一切事件中寻找一个‘意义’，但其中并无这个‘意义’，所以寻找者终于丧失了勇气。”这里所说的“意义”指宇宙论水平上的“意义”，即宇宙生成的终极目的。在以往的形而上学体系中，充当此种“意义”、“目的”的是世界的道德秩序、人类之爱与和谐、普遍幸福，等等。“所有这类观念的共同之处是，要通过过程本身获得某样东西——而现在人们明白，凭借生成一无所得，一无所获……对于生成的一个所谓目的感到失望，是虚无主义的原因。”[80]
这一形式的虚无主义包括两重含义。一方面，寻求宇宙生成过程的“意义”和“目的”实际上就是宇宙目的论和人类中心论，它必然会幻灭。另一方面，既然生成本身以及作为生成之一部分的人类生存并无目的可言，那么，为了设置目的，就只好“借助某一超人类的权威”，来为人类提供一个“来自外部的目的”了。[81]这样的权威便是上帝，这样的目的便是道德。结果，虚构的生命目的反而凌驾于生命之上，否定了生命本身。生命的欲望遭到敌视，被宣判为不合目的的恶，上帝被设立为恶的对立面，而“这意味着把实在设立为欲望和激情的反面（也就是虚无）”。[82]
例如，基督教道德反对自私，鼓吹“意志自由”。但是，自私乃生命本能，而人在现象界并无“意志自由”。结果，我们的自私和必然都被败坏了——甚至在我们认清不自私和“意志自由”的不可能之后。因为这时我们既做不到不自私，又不能坦然地自私；既做不到自由选择，又不甘心服从必然。“我们看到，我们并未获得我们赋予价值的那个领域；同时，我们生活的这个领域还绝对没有获得价值。相反，我们疲倦了，因为我们失去了基本动力。‘到头来一场空！’”[83]所以，尼采一再强调：“在一种完全确定的解释中，在基督教道德的解释中，才隐藏着虚无主义。”[84]“虚无主义结论（对无价值性的信念）是道德估价立场的结果。”[85]“对世界的道德解释不再生效，在它试图逃到彼岸去之后，它的衰落以虚无主义告终。”对世界的这种被赋予了极大权威的解释一旦失效，便使人怀疑一切世界观的真实性，产生“一切皆无意义”的幻灭感。[86]
第二种形式：对“统一”的寻求及其失落。
尼采写道：“作为心理状态的虚无主义必然到来，其次是在这种情况下：人们在一切事件之中和一切事件背后设置了一个整体、一个系统，甚至一个组织……一种统一，某种‘一元论’形式：凭借这种信念，人产生对一种无限高于他的整体的联系感和依赖感，神性的一种方式……‘普遍的利益要求个体献身’……然而请看，不存在这样的普遍！如果并无一种具有无限价值的整体通过人发生作用，人就彻底丧失了对自身价值的信念：也就是说，他构造这样一个整体，以求能够相信自己的价值。”[87]
在这里，尼采指出，对“统一”的寻求也是一种价值寻求。人之所以要在变动不居的万象世界背后寻找一种终极实在，一个最高统一体，一方面是为了把自己与永恒、绝对，与“一种具有无限价值的整体”联系起来，以确认自身存在的绝对价值，另一方面也是为了获得一种安全感。这后一方面涉及了尼采所说的“恐惧效应”问题。所谓“恐惧效应”，是指因为恐惧欲望和激情（它们造成痛苦）而迷信道德，因为恐惧非理性和偶然（它们也造成痛苦）而迷信理性、合目的性，因为恐惧变化、暂时性（它们导致死亡）而迷信不变的“存在”。这是“形而上学的心理学”。[88]形而上学家们出于“对一切流逝、变化、生成之物的蔑视、仇恨”，因而“要求一个不变之物的世界”。[89]“他们全都（甚至怀着绝望之心）信仰存在者。可是，他们得不到它，于是探寻它被扣压的缘由。”由此而把感官看作“向我们隐瞒了真正的世界”的骗子。[90]哲学家们对感官的猜疑由来已久，早在前苏格拉底时期，埃利亚学派和赫拉克利特都已从相反立场出发拒绝感官的证据，前者是因为感官只能感知事物的多和变，不能感知事物的背后不生不灭、不动不变、不可分的“存在”，后者却是因为感官获得的是事物持存和统一的假象，不能感知像永恒活火一样变化的世界真相。尼采极其崇敬赫拉克利特，但批评他“对感官也不公平”。尼采认为，感官并不说谎，只是在理性对感官的证据进行加工时，才在其中塞进了“统一”“持存”之类的谎言。[91]不过，赫拉克利特终究是独树一帜，后来的哲学家基本上继承了埃利亚学派的立场，都因为仇恨生成、渴求统一而不信任感官的证据。
猜疑感官的另一面就是迷信理性。“感官骗人，理性修正错误：由之而来的结论是，理性是通往不变之物的道路；非感性的理念必定最接近‘真正的世界’。”[92]理性（知性）的形式是范畴。范畴原是人为功利目的整理现实世界的手段，现在却被误当作价值尺度，“实在性的标准”，甚至成了对目的即现实世界的审判。[93]哲学家们把概念看作始因、绝对物，看作“来自彼岸元存在（Vorexistenz）的一份遗产”[94]，用它们来构造一个超感性的世界，把这个世界宣布为“真正的世界”，而把唯一的现实世界即我们的感性世界宣判为虚假的世界。因此，尼采说：“对理性范畴的信仰是虚无主义的根源”。[95]
第三种形式：对“真正的世界”的寻求及其失落。
现实世界是永恒的生成过程，生成本身既无“目的”，也无“统一”。因此，要寻找“目的”“统一”，“只剩下了一条退路：把这整个生成世界判为幻觉，发明一个在其彼岸的世界充当真正的世界”。[96]“真正的世界”就是这样被发明出来的。道德家发明一个“完美的世界”，以充当现实世界的目的。哲学家发明一个“理性的世界”，以充当现实世界的“统一”。宗教家结合二者，发明一个“神的世界”，以充当现实世界的“目的”兼“统一”。尼采称这三类人为“另一个世界”观念的策源地。[97]
三者之中，尼采格外强调道德。他认为，把道德奉为最高价值，这个观念支配着哲学的一切阶段，它是据以虚构“真正的世界”的最重要前提。[98]因为虚构“真正的世界”的出发点，终究是对现实世界所做的否定的道德判断：这个世界没有价值。形而上学家的逻辑是：“这个世界是虚假的，所以有一个真正的世界；这个世界是有条件的，所以有一个绝对的世界；这个世界是充满矛盾的，所以有一个无矛盾的世界；这个世界是生成着的，所以有一个存在着的世界……在这里，形而上学家对现实的怨恨是原动力。”[99]
“‘真正的世界’是通过同现实世界相对立而构成的。”其方法是把现实世界所不具备的一切特征，如善、完美、统一、不变、自由等等，归诸“真正的世界”。这正暴露了“真正的世界”观念的虚无主义实质。因为这些特征既然是现实世界所不具备的，则便是“不存在的特征，虚无的特征”。[100]所以，“真正的世界”观念就是“把虚无构造为‘上帝’，为‘真理’，反正是构造为审判此岸存在的法官和裁判”[101]，是“制造一个x来批判‘已知的世界’”[102]，是“用一种‘彼岸的’‘更好的’生活向生命复仇”[103]。而一旦人们发现“真正的世界”原来是虚无，“这时就会产生虚无主义的最后一种形式，它包含着对于一个形而上世界的不相信，它禁止相信一个真正的世界。基于这一立场，人们承认生成之实在是唯一的实在……但又忍受不了这个他们已经不打算否认的世界了”。[104]人们陷入二难困境：“或者废除你们的尊敬，或者废除你们自己。”[105]也就是说，或者因为实在论意义上的虚无而放弃“真正的世界”，这意味着放弃从前归之于它的一切理想价值，从而否定价值；或者因为价值论意义上的虚无而放弃现实世界，这意味着放弃属于这现实世界的我们的生命，从而否定生命。在尼采看来，这是典型的虚无主义困境。
尼采把“真正的世界”的虚构看作形而上学和虚无主义的最基本形式。事实上，它是其他两种形式的综合，兼含“目的”和“统一”的虚构。更重要的是，“目的”和“统一”的寻求原是生命活动的需要，它却把这种寻求引上了否定生命的歧路。因此，尼采把他的形而上学批判的重点放在揭露“真正的世界”与“外观的世界”的划分上，并且强调：“废除真正的世界乃是头等重要的事情。”[106]
总之，尼采把形而上学作为价值体系来考察，发现其实质就是把虚无（道德、范畴、“真正的世界”）奉为最高价值，播下了虚无主义的种子；而必然的结果便是最高价值重归于虚无，结出了虚无主义的果实。在这个意义上，尼采宣告：“虚无主义的到来从现在起究竟为何是必然的？因为我们迄今为止的价值本身就是虚无主义（按：作为种子的虚无主义），它们在其中得出了自己的最后结果；因为虚无主义（按：作为果实的虚无主义）是我们的重大价值和理想的贯彻到底的逻辑”。[107]
柏拉图主义：形而上学的原型和虚无主义的发端
虚无主义是一个旷日持久的历史过程，在这个过程中，蕴藏在形而上学之中的虚无主义实质逐渐发生作用，终于导致最高价值失效，形而上学崩溃，虚无主义暴露于光天化日之下。尼采眼中的一部欧洲哲学史几乎就是这样一部形而上学的解体史，同时也是虚无主义的成熟史，其间又分成若干阶段。在《偶像的黄昏》中，尼采在“‘真正的世界’如何终于变成了寓言——一个谬误的历史”标题下，指出了这一历史过程的几个主要阶段，即：柏拉图——基督教——康德——实证主义——尼采本人。在他看来，肇始于柏拉图的形而上学谬误在他手里终于合乎逻辑地结束了，而柏拉图的隐蔽的虚无主义也终于导致了他所主张的“彻底的虚无主义”。
尼采早期以苏格拉底为主要批判对象，后来愈来愈将苏格拉底和柏拉图并提，进而又把柏拉图主义看作统治了欧洲两千年的形而上学的典型形态。当然，所谓柏拉图主义不纯然是柏拉图本人的哲学，它已经包括了苏格拉底主义。
公元前5世纪是欧洲形而上学形成的关键时刻。当时，随着希腊城邦的衰败，人们逐渐丧失了对本城邦独特的神话文化的信仰。可以说，这是欧洲历史上第一次重大的价值危机，其规模和深刻程度可与后来基督教信仰的崩溃相比拟，但性质恰好相反。在尼采看来，前者是希腊本能的解体，后者却为复归希腊提供了一个契机。面对城邦的社会政治危机和精神危机，活动在当时的智者学派和苏格拉底做出了相反的反应。智者运用诡辩术，即认识论上的相对主义（它集中体现在普罗塔哥拉提出的“知识是感觉”和“人是万物的尺度”这两个命题中），得出了道德相对主义的结论。尼采极其重视智者的立场，赞扬智者敢于正视非道德性，指出：“智者触及了最早的道德批判，最早的道德审视——他们把种种（具有地方局限性的）道德价值判断彼此并列——他们使人明白，每种道德都可以辩证地得到辩护，也就是说，他们猜测到，一种道德的各种论证如何必定是诡辩性质的……”[108]事实上，智者面对异教神话衰亡所采取的立场，与尼采面对基督教信仰崩溃所主张的彻底虚无主义十分相似，自然会引起尼采的共鸣。不过，就像他把彻底虚无主义看作向重建希腊价值观的一个过渡一样，他把智者也看作一个过渡，但方向正相反，是从希腊价值观衰亡到柏拉图主义取得统治地位的一个过渡。[109]
与智者相反，苏格拉底和柏拉图把城邦的衰败归咎于神话及其不道德性，因而集中注意力为道德正名。苏格拉底一生的活动，无非是游说于雅典街头，运用他那一套概念辩证法，即三段论逻辑，推演普遍的道德范畴，给各种美德下定义。尼采指出，苏格拉底把辩证法当作通往美德之路，与智者把诡辩术当作通往非道德之路，二者的立场是针锋相对的。苏格拉底主义的典型公式是“理性=美德=幸福”，即理性运用逻辑推演出一般道德范畴，然后以之指导生活。在希腊强盛时代，希腊人不是遵循善恶的观念，而是遵循生命的本能生活的，道德就包含在本能之中，无意识地发生作用，具有自然的性质。到了苏格拉底，道德以逻辑方式自我辩护，美德靠“理由”来证明自己，“在升华的幌子下丧失了自然的性质”。尼采认为，这一点准确无误地表明了希腊本能的解体。更为严重的是，苏格拉底的这种做法直接导致了形而上学的虚构：“‘善’‘公正’的重大概念脱离了它们所属的前提，作为独立‘观念’成了辩证法的对象。人们在其背后寻找真理，人们把它们当作实体或实体的符号：人们虚构一个世界，这些概念以之为家，由之而来……”[110]当然，正如亚里士多德所指出的：“苏格拉底以他那些定义激起了理念论，但是他并没有把共相与个体分离开来。”[111]但是，柏拉图的理念论确是苏格拉底概念辩证法的直接后果。所以，尼采说：“苏格拉底是价值史上最大反常行为的一个时刻。”[112]
尼采对于柏拉图的评价是矛盾的，而这是基于柏拉图本人的矛盾性。我们读柏拉图的著作可以感觉到，他是一个洋溢着生命冲动和富于艺术气质的人。在这一点上，他正是一个典型的希腊人。尼采在《悲剧的诞生》中就把他称作“典型的希腊青年”[113]。在巴塞尔时期的语言学讲义中，尼采又充满感情地说：“让我们设想一下，倘若没有柏拉图，而哲学从亚里士多德开始，我们就不复能想象那些兼是艺术家的古代哲学家了！”[114]后来，在《偶像的黄昏》中，尼采还提到，柏拉图曾“带着一种无罪感”说道：如果没有如此美貌的雅典青年，就根本不会有他的哲学，他们的流盼使哲学家的灵魂情意缠绵，动荡不宁，直到它把一切崇高事物的种子栽入这片美丽的土壤里。“按照柏拉图的方式，哲学毋宁可以定义为一场情欲的竞赛，对古老的性癫狂及其前提的一种探究和沉思。”尼采评论柏拉图的这种无罪感说：“为了具有这种无罪感，一个人必须是希腊人而不是‘基督徒’。”[115]柏拉图被褒为与基督徒相对立意义上的希腊人了。
即使在涉及柏拉图学说中的否定因素时，尼采也常常从肯定方面加以揣测和解释。例如他说，柏拉图充满感情，害怕感情的波涛淹没理性，所以才逃避现实，在思想形象即理念中静观事物。[116]他又说，柏拉图是一个艺术家，所以偏爱不现实的事物，赋予它“存在”“本原”“善”“真理”等属性。[117]他猜测柏拉图对于自己提出的灵魂独立存在和灵魂不朽之说“从未有条件地相信过”[118]，然而“一切伟大事物若要永远铭刻在人类心中，就必须变出狰狞可怖的超世面相”[119]，柏拉图主义也是如此。
在尼采看来，柏拉图是“古代文化的二重性人物”，他的哲学及其人格具有“混合性质”，即混合了苏格拉底、毕达哥拉斯和赫拉克利特的因素。[120]柏拉图哲学的这三个来源是亚里士多德在《形而上学》中首先指出的。尼采认为，其中，苏格拉底主义“实际上并不属于柏拉图，而只是附着在他的哲学上的，不妨说是违背柏拉图的意志的”，因为“对它来说，柏拉图其实是过于高贵了”。[121]尼采据之提出了一个大胆的设想：柏拉图按其素质本来可能进一步发展前苏格拉底哲学，但这发展被苏格拉底阻遏住了。尼采写道：“这并非无聊的问题：倘若柏拉图摆脱了苏格拉底的魅惑，他会不会发现一种更高的哲学家类型，而这种类型我们已经永远失落了……与损失一种哲学生活类型、一种当时尚未展开的新的更高的可能性相比，几乎不会有更重大的损失了。”“请比较一下柏拉图：他被苏格拉底引入歧途。一种没有苏格拉底的柏拉图特性的尝试。”[122]
那么，一种没有苏格拉底的柏拉图主义究竟会是怎样的呢？对于尼采的这一猜想，我们也只好凭猜想了。柏拉图哲学确实包含着明显的矛盾，突出表现在理性主义的“理念”说与非理性主义的“迷狂”说之间。理念说显然来自苏格拉底，是把苏格拉底通过辩证法推演出来的一般概念绝对化为实体的产物。然而，柏拉图认为，要认识理念就不能单靠逻辑推理了，而必须依靠由感官印象触发的对理念世界的“回忆”。“回忆”一方面离不开理性对于感官印象的整理，另一方面却又包含着非理性的迷狂因素。其中，柏拉图又特别重视“爱欲”的作用，按照他的界说，爱欲就是在美中孕育以求不朽的冲动，它使人因美的感官印象触发而陷于迷狂，进而渴求与美的本体即理念世界相融合。不难看出，柏拉图的迷狂境界与尼采所推崇的希腊秘仪中的酒神境界颇为相似，均是个体与宇宙本体交融的神秘体验。然而在尼采看来，如此体悟到的宇宙本体应是赫拉克利特所说的永恒生成之流，而绝非抽象的“理念”。由此可以推测，在“理念”的空名之下，其实隐藏着希腊人那种解除个体化束缚、重归宇宙生命之流的悲剧性渴望。也许是在这个意义上，尼采一度认为，柏拉图对“理念”与“偶像”“摹本”的区分和评价是深深植根于希腊人的本质之中的。[123]它应相当于希腊人对宇宙生命与个体生命的区分和评价。
如果以上推测大致不错，则苏格拉底在何处把柏拉图“引入歧途”也就可以了然了。按迷狂说，柏拉图真正感受到的是由生命冲动（“爱欲”）发动的与宇宙大化融合以达于不朽的渴望，这本质上是一种悲剧审美体验。可是，由于他接受了他的老师以逻辑手段推演美德范畴的概念辩证法，结果，当他把概念实体化为理念，又把理念归结为最高理念即“善”的理念时，他的真实感受在两方面变质了：本能的冲动蜕化成了抽象概念，审美的体验蜕化成了道德范畴。于是，“与宇宙之全的某种沟通”在他身上变成了“对概念的可憎的、学究气的穿凿附会”[124]。
尤为严重的是，在这之后，他怀着一个艺术家才具有的那种激情，“不由自主地崇拜和神化概念”[125]，狂热地鼓吹道德，把“善”的理念虚构为一个“真正的世界”，又以之来审判体现在神话中的希腊人的生气勃勃的现实生活世界。尼采写道：柏拉图“用他的善的理念使希腊神灵贬值”。“道德狂热（简言之，柏拉图）摧毁了多神教，其途径是改变它的价值和毒化它的无罪。”[126]于是，希腊人丧失了那种奥林匹斯式的坦然自若的生活态度，希腊风俗丧失了超于善恶之外的自然性质。
所以，尼采“把苏格拉底和柏拉图看作衰落的征兆，希腊解体的工具，伪希腊人，反希腊人”。[127]又说：“从苏格拉底开始的哲学家现象乃是颓废的一种表征；反希腊的本能占据了优势……”[128]
尽管苏格拉底是始作俑者，尼采对柏拉图其人又有偏爱，但是，他依然愈来愈倾向于认为，柏拉图为害更大。是柏拉图把抽象道德范畴抬到至高无上的地位，完成了一切希腊价值的重估，建立了哲学史上第一个形而上学体系。后果是深远的。“柏拉图所发明的纯粹精神和自在之善，乃是迄今为止一切谬误中最恶劣、最悠久、最危险的谬误。”[129]“自柏拉图以来，哲学就处在道德的统治下了。”[130]柏拉图以后的一切形而上学实质上都是柏拉图主义，形形色色的“真正的世界”不过是理念世界的改头换面。柏拉图主义又是基督教的直接准备，最高理念“善”在扫荡了希腊异教人性化、感性化的诸神之后，摇身一变就俨然是基督教非人性化、精神化的唯一神了。[131]在尼采看来，基督教无非是用“民众”懂得的语言普及抽象的理念论，故称之为“‘民众’的柏拉图主义”。[132]在基督教中，“理念”人格化为“上帝”，“理念世界”具象化为死后才能进入的“彼岸”、“天国”，形而上学以神学的面目出现，使得蕴藏在其实质中的否定现实生命世界的虚无主义发展至极端，导致了形而上学本身的瓦解和虚无主义的外化。
德国哲学：形而上学走向瓦解和虚无主义走向成熟
从文艺复兴开始的基督教解体是一个持续了若干世纪的过程，“上帝”“天国”“彼岸”的信仰早已动摇，道德偶像却久未触动。反映到哲学中，便是宇宙论形而上学日益瓦解，“真正的世界”先是成为一个不可知领域，继而成为一个无意义的假设，终遭否弃，但道德形而上学仍然保持着相当大的惯性力。这种情形在近代德国哲学中表现得尤为分明。从康德的批判主义，到黑格尔的历史主义，再到叔本华的悲观主义，“真正的世界”一步步遭到否定，可是在尼采看来，所有这些哲学学说仍都处在道德的统治之下。事情似乎是，在失去了对上帝的虔信之后，德国哲学家们试图退回到柏拉图主义去，但求保住上帝的原型“善”的理念。
尼采总体上对德国哲学评价甚高，早期认为它和德国音乐一起预示着复兴希腊生活方式的希望[133]；后期仍把它看作“文艺复兴”：“整个德国哲学（举其要者，有莱布尼茨、康德、黑格尔、叔本华）是迄今为止最彻底的一种浪漫主义和思乡情怀：它要求曾经有过的最好的东西……而这便是希腊世界！但是，偏偏通往那里的一切桥梁都已折断——除了概念的彩虹！”“德国哲学是一出反宗教改革的戏，甚至还是文艺复兴，至少是求文艺复兴的意志，是要进一步发现古代、挖掘古典哲学的意志，尤其是挖掘前苏格拉底学派——一切希腊庙宇中埋得最深的庙宇！”[134]这里所指的显然是德国哲学的辩证法内涵，在尼采看来，它是以概念形式重现前苏格拉底学派朴素生成世界观的尝试。当然，德国辩证法不同于苏格拉底辩证法，后者按其原义是辩论术，只是一种归纳推理技巧。如果说后者曾是从希腊世界观蜕化为形而上学的桥梁，那么，前者就是从形而上学复归到希腊世界观的桥梁，尽管是“彩虹”一般过于纤弱、难以胜任的桥梁。
在宇宙论上，形而上学日趋瓦解，实质上在向希腊世界观复归；在道德论上，柏拉图主义仍占上风，竭力维护瓦解中的形而上学。尼采认为，德国哲学就处在这矛盾之中。
首先来看看康德。康德认为，现象是世界向我们呈观的方式，它作用于感官，形成经验。我们的一切知识都从经验开始。但经验只具有或然性。那么，具有普遍有效性和必然性的知识（所谓“先验综合判断”）从何而来呢？既然不可能来自经验，其根据就只能在主体自身之中，这就是主体先天固有的直观形式（空间、时间）和思维形式（范畴）。因此，现象的“统一”是由主体提供的，而不是由现象背后的“自在之物”提供的，它是主体按照自身固有的心理结构对现象加以综合的产物。如果主体试图超出现象的范围，对我们经验中不能呈现的“自在之物”加以论断，把主体的心理结构当作世界本身的结构，把范畴奉为世界本质，就犯了独断论的错误。康德以此证明了不可能有科学的形而上学，并且宣布以往一切形而上学都是独断主义。
尼采高度评价康德批判主义的功绩，他写道：“当此之时，一些天性广瀚伟大的人物殚精竭虑地试图运用科学自身的工具，来说明认识的界限和有条件性，从而坚决否认科学普遍有效和充当普遍目的的要求。由于这种证明，那种自命凭借因果律便能穷究事物至深本质的想法才第一次被看作一种妄想。康德和叔本华的非凡勇气和智慧取得了最艰难的胜利，战胜了隐藏在逻辑本质中、作为现代文化之根基的乐观主义。当这种乐观主义依靠在它看来毋庸置疑的永恒真理，相信一切宇宙之谜均可认识和穷究，并且把空间、时间和因果关系视作普遍有效的绝对规律的时候，康德揭示了这些范畴的功用如何仅仅在于把纯粹的现象，即摩耶的作品，提高为唯一和最高的实在，以之取代事物至深的真正本质，而对于这种本质的真正认识是不可能借此达到的；也就是说，按照叔本华的表述，只是使梦者更加沉睡罢了。”[135]
康德证明凭借概念不能把握世界本质，这的确给了旧形而上学以沉重打击。所以，尼采在《悲剧的诞生》中说了上述一番话，并且把批判主义看作由现代科学文化向希腊悲剧文化复归的一个契机。但是，后来尼采对康德的批判主义愈来愈不满意，谈及康德时用的语言愈来愈刻薄，因为他认为，康德对于形而上学的批判是极不彻底的，其原因则是道德主义立场仍然起着支配的作用。
这首先表现在康德仍然以“自在之物”的形式保留着“真正的世界”。尼采指出，康德对“现象”和“自在之物”的区分是“批判主义的霉点”，是与他的批判主义自相矛盾的。按照批判主义，因果性范畴仅在现象范围内有效，可是，所谓“自在之物”却正是把因果性范畴用于现象之外，从现象推导现象之原因的产物。[136]康德之所以要保留“自在之物”，其用意只有结合他的道德形而上学理论来分析方能明白。作为本体界的“自在之物”世界，包括三种可能的假设，即上帝、世界和心灵；其中，上帝完全是为道德需要而假设的。所以尼采说，“自在之物”是“道德形而上需要的产物”[137]。
其次，康德认为知性运用范畴对现象所做的判断是普遍有效的和必然的知识，超出现象范围而做的判断就不是知识，而是信仰了。然而，这里可以提出一个问题：为何对现象所做的判断就一定是知识而不是信仰？对于这类判断的真理性的信念从何而来？尼采正是这样提问题的。在尼采看来，一切判断都是信仰，而非知识，信仰的必要性则源于人类生命活动的需要。康德不去追究范畴的功用性起源，却把它看作自在地普遍有效和必然，在这里，“正当性始终被假定为前提”，“道德本体论是起支配作用的成见”。这就像在他的道德学说中，道德律借“正当性”而被视为普遍有效一样。[138]尼采还指出，康德对于“先验综合判断如何可能”这个问题所做的回答，归结为一句话，就是“依靠一种能力”，即先验综合的能力。这等于什么也没有回答。事实上先验综合判断是不可能的，只是人类为了生存必须相信这类判断，所以康德的问题应该被另一个问题“为何必须相信先验综合判断”所取代。[139]
最后，康德的批判主义在道德哲学中暴露了其全部秘密。康德认为，现象界的人受制于欲望，没有自由，然而，我们心中普遍有效的道德律的存在使我们知道，必有不受欲望支配的自由意志存在，它是一种先天的道德能力，属于本体界的人，康德名之为“实践理性”。为了使道德与幸福相统一，使德行获得报偿，又必须假定上帝存在和灵魂不死。这样，康德“专门发明了一种理性”即“实践理性”，用以为道德辩护；又“发明一个超验世界，借此为‘道德自由’保留一席之地”。[140]
在“纯粹理性批判”中，康德把范畴的普遍有效性和必然性设定为全部知识论的前提，对这个前提他未加任何批判，但把它限制在现象范围内，从而维护了也缩小了理性的权威。针对此，尼采讥康德为“史无前例的畸形的概念残疾人”。[141]在“实践理性批判”中，康德同样把道德律的普遍有效性设定为全部道德论的前提，对这个前提他也未加任何批判，并且因为它在现象界得不到实现，便为之虚构了一个本体界。也就是说，为了维护道德的绝对权威，康德不得不假设现象背后有“自在之物”，现象世界彼岸有“真正的世界”。康德之前，对于上帝存在的证明，无论是安瑟尔谟的柏拉图主义的证明，还是托马斯·阿奎那的亚里士多德主义的证明，抑或近代笛卡尔从完满性观念出发的证明，都带有概念推导的性质。康德否认凭理性认识上帝的可能，但他无疑意识到了上帝信仰的丧失对人们道德意识所会产生的灾难性后果，因此，他直接诉诸人们的道德意识，用道德的必要性来反证上帝存在的必要性。尼采讽刺他这是以“一个狡猾的基督徒的方式”把世界分为“真正的世界”和“虚假的世界”[142]，并且一再指出：道德的统治在康德哲学中也占据着优势，在一定意义上“使批判的理解力的全部工作臣服于己，为己所用”；“在康德身上，神学偏见、不自觉的独断论、道德主义透视起着支配、操纵、命令的作用。”[143]应该承认，尼采的批评尽管尖刻，却是击中要害的。
然而，在康德那里，“真正的世界”（上帝，“自在之物”）毕竟成了一个不可证明的假设，“被看作一个安慰，一个义务，一个命令”。[144]这就离它的完全被废除为期不远了。
尼采认为，批判主义动摇了理性的绝对权威，毕竟是巨大的功劳，而浪漫主义却是对批判主义的反动，因为它试图依靠信仰来排除怀疑论的危险。“两种倾向在黑格尔身上达于顶峰：他把德国批判主义因素和德国浪漫主义因素彻底普遍化了”，由此得出“一种辩证的宿命论”。黑格尔的历史主义本是对批判主义的发展，作为“化装为哲学的历史”，它不像批判主义那样仅仅从主体能力上揭示理性权威的相对性，而且从思维内容上揭示了范畴形式本身的相对性。更重要的是，它还从历史发展的角度揭示了任何权威包括道德权威的相对性。黑格尔常常谈到善恶观念的相对性和恶的历史作用，尼采对这一思想评价极高。他写道：“德国哲学（黑格尔）的意义：构想出一种泛神论，在其中，恶、谬误和痛苦不被感觉为反对神性的论据。这一伟大创举被现存权力（国家等等）滥用了，仿佛统治者的合理性借此得到了批准似的”。“克服‘道德上帝’的哲学尝试（黑格尔，泛神论）。”[145]在尼采看来，这样一种肯定世界的生成变化包括其中必然包含的恶、谬误、痛苦的泛神论世界观，同把善和理性绝对化的形而上学恰是根本对立的，而与他本人所主张的酒神世界观却相当一致。他表示，对他来说，黑格尔哲学的魅力就在于此。
可是，使尼采不满的是，从整个体系看，黑格尔哲学终究还是听命于道德权威，“把历史描绘为道德观念的向前的自我揭示和自我超越”，从而成为“从历史出发证明道德统治的尝试”，展示了“道德王国的一个可证实的发展、清晰化”。精神在罪恶的下界漫游一番之后，为了自身的荣誉，终于浪子回头，回到至善的理想境界，所以，“辩证的宿命论”又是一种非批判的浪漫哲学。[146]
与黑格尔同时，还有两种哲学是直接从康德哲学的前提引出自己的结论的，这就是孔德的实证主义和叔本华的悲观主义。尼采把它们看作“不完全的虚无主义”的形式。
实证主义在当时主要是一种法国现象。孔德根据康德关于“自在之物”不可知的论点得出结论，宣布人类精神探索的神学阶段、形而上学阶段已经结束，从而开始了实证阶段。既然人类精神已经承认不可能得到绝对的概念，那么从此就不必再探索宇宙的本质和目的，不必再求知现象的内在原因，而只应自限于发现现象中的各种事实及其相互关系。这样，实证主义就是用科学取代了哲学，如尼采所说：“孔德几乎把科学方法史看成了哲学本身。”实证主义否认形而上学问题的意义，这是在虚无主义的路上朝前走了一大步。但是，因为以往形而上学（实质上是以道德为最高价值的价值体系）的瓦解而否定一切价值观点，骨子里仍然受着道德价值为唯一价值的思想支配。尼采指出：“实证主义坚持现象中‘只有事实’，与之相反，我要说：不，恰好没有事实，只有解释。”对现象的解释是不可能离开价值观点的。而实证主义者却“向‘事实’顶礼膜拜”，这是“一种迷信”。[147]他们实际上是在否认重建价值的必要性，因而与尼采主张的积极虚无主义旨趣迥异。
与实证主义者相反，叔本华承认价值观点的重要性，甚至认为哲学的使命就是确定价值。但是，他否认重建价值的可能性，因而也与积极虚无主义旨趣迥异。尼采认为，其原因在于叔本华仍受道德偏见支配。康德和一切形而上学家之所以要虚构一个“真正的世界”，是因为他们在我们生活于其中的现实世界里发现了恶和不完美，于是，出于对恶和不完美的道德否定，就必须设定另一个善的、完美的世界的存在。叔本华按照同样的逻辑，否定现象世界的真实性。“我们的世界是不完美的，弊病和过错是实在的，是不可避免的，是绝对地内在于其本性的，那么，它就不可能是真正的世界：那么，认识之路恰好只通向对它的否定……这是叔本华根据康德的前提得出的看法。”在叔本华那里，“真正的世界”是什么样的呢？在这一点上，与康德不同，他“想另辟蹊径，便必然要把那形而上的根据设想为理想的对立面，为‘恶的、盲目的意志’：如此它才能是‘显现者’，在现象世界里显露自身。”但是，尼采指出，“即使如此它也并没有放弃理想的那种绝对品格”。在这个意义上，“叔本华的虚无主义仍然是基督教一神论所编造的那同一个理想的产物”。参照《强力意志》中另一处论述，这段话的含义便清楚了。在那里，尼采说：叔本华“始终还处在幸福论支配之下。这便是悲观主义的理想”。这就是说，与基督教一样，叔本华从幸福论的理想出发，把世界的生成变化看作恶和不幸，把摆脱这生成变化看作善和幸福。区别只在于，基督教把善、幸福绝对化为一神，叔本华则把恶，不幸绝对化为一神。起作用的仍然是对恶、不幸的否定的道德评价。出于这种评价，叔本华把“自在之物”（在他那里是意志）和“现象”（意志的表象即人类的生命世界）都视为绝对的恶而加以否定。所以，尼采称他为“顽固的道德家”，说他“为了坚持他的道德评价，他终于变成了世界否定者”。[148]同时又讥笑他：“一个悲观主义者，一个否定上帝和世界的人，却在道德面前停住了……怎么？难道这真是一个悲观主义者吗？”[149]
实证主义一笔抹杀价值问题的存在，悲观主义全盘否定世界的价值，均是虚无主义走向成熟的标记。但是，到此为止，在一切形而上学中充当最高价值的道德仍未受到真正的挑战。所以尼采认为，它们都不是彻底的虚无主义。实证主义是在回避虚无主义的最后结论。“悲观主义是虚无主义的前形式（Vorform）。”[150]唯有当尼采本人对道德本身加以否定，提出一切价值的重估之时，虚无主义才获得了其最后的、彻底的形式。
三、彻底的虚无主义
真诚意识和彻底的虚无主义
彻底的虚无主义是迄今为止形而上学价值体系由建立到瓦解的必然的历史结论和逻辑结论，然而，要正视和得出这个结论，必须具备尼采所说的“真诚意识”。
1864年10月，20岁的尼采入波恩大学学神学和古典语言学。半年后，尼采放弃神学，此举使笃信基督教的母亲和妹妹极为不安。尼采给妹妹写信表明自己的态度说：
“我们所寻求的是安宁、和平与幸福吗？不，只是真理而已，不管它多么可怕，多么丑陋。”
“假如在童年时代，我们相信了一切灵魂的救赎来自基督以外的神明，如穆罕默德，仍然一样会受到祝福，和基督所赐予的完全相同。因为给予幸福的，只是信仰本身，而非信仰背后的客体……一切真诚的信仰都是根深蒂固、确立不移的，都能给予我们所期望的祝福。但毕竟这种态度绝非客观真理的基础。”
“在这里，人类的道路可分为二：如果你想要得到心灵的安宁与幸福，那么，去信仰吧！但如果你要做真理的信徒，就应该去探索。”[151]
尼采在青年时代立下的这番誓言，可说信守了终身。后来他又说：“不顾一切地追求‘真理’的激情是最高尚的——因此迄今为止是最罕见的！”[152]正是这种罕见的激情推动尼采进入了哲学领域。对“真理”的追求实质上是对根据的发问，它要求对以往一切学说和信仰做批判的考察，检查其有无可靠的根据，或如尼采所说：“对真理的信仰以怀疑一切迄今为止所信仰的真理为起点。”[153]再者，对根据的发问本质上是无限的，因而它必然把人引向广义的形而上学，即对世界和人生的根本问题做追根究底的探索。尼采说：“在我看来，善意、精纯、天才算什么呢，倘若具有这些品质的人容忍自己在信念和判断方面无所作为，倘若他不觉得对于可靠性的要求是最内在的渴望和最深邃的冲动……置身于生存整个奇特的不可靠性和多义性之中而不发问……我觉得这是令人鄙视的。”[154]应当记住，尼采自己是一个有如此强烈形而上学冲动的人，这才促使他对以往一切形而上学做批判的考察。很显然，一个人倘若对世界和人生的可靠根据毫不关心，是想不到要对以往提出的这类根据加以审视的。
追究根据的可靠性，在信仰问题上不苟且、不作假，这样一种认真诚实的态度就是真诚意识。尼采认为，这种真诚意识是历史上一切道德包括基督教道德留下的积极遗产，它的作用终于使人们对基督教和道德本身发生了怀疑。他写道：“真诚意识通过基督教高度发展，终于厌恶基督教全部世界观和历史观的虚假性和欺骗性。”彻底虚无主义的识见，即认为我们无权设想一个神圣的、至善的彼岸，“这个识见乃是训练有素的‘真诚精神’的产物，因而也是道德信念的产物。”“道德所哺育的力量之一是真诚，后者终于转而反对道德，揭露它的神学……”[155]“我们这些今日的求知者，我们这些不信上帝者和反形而上学者，连我们的火也是从几千年信仰所点燃的火种那里取来的。”[156]道德要求人们的一切行为都以它为根据，它在根据问题上的这种严格态度就促使人们对道德本身的根据提出了质疑。凡是以最高根据自命的一切，无论“善”、上帝还是形而上学家们设想的其他终极实在，都必须在真诚意识面前提出自身的根据来，如无根据就归于虚妄，但必须以其他根据来自证的又不成其为最高根据。对根据的这种无穷追究必然使任何最高根据都站不住脚，终于达到一种认识：不存在最高根据。于是，“‘上帝是真理’逆转为‘一切皆虚妄’的狂热信念”。[157]形而上学的冲动导致了反形而上学的结论。无穷追求真理的激情返身面向自己，对自己产生怀疑：既然并无终极的真理，追求岂非徒劳？对真理的信仰孕育出了一种对“非真理”的需要。如此看来，对于虚无主义的出现，真诚意识难辞其咎。那么，是否要否定真诚意识本身呢？
并不！当此之时，真诚意识方显出其本色，它敢于面对自己的结论，正视失去一切信仰的现实。
一个在信仰问题上如此认真、对信仰的可靠性如此苛求的人，结果却是失去一切信仰，这种幻灭感是可以把人逼疯的。尼采曾经这样描述他的绝望心情：“天神啊，赐我疯狂！那使我终于相信自己的疯狂！赐我谵妄和抽搐，闪光和黑暗，用凡人未曾经历过的严寒和酷热、喧嚣和鬼怪恐吓我吧，让我呼号，哀哭，如禽兽爬行，只要我能在自己身上找到信仰！怀疑吞噬着我，我杀死了法则，法则使我恐惧，就像尸体使活人恐惧一样。如果我不是比法则更多，我就成了一切人中最卑劣的人了。我身上的新精神如果不是来自你们，又来自何处呢？向我证明我是属于你们的吧；唯有疯狂能向我证明这一点。”[158]但是，疯狂没有如期到来，尼采只好把“作为欧洲第一个彻底的虚无主义者”[159]的命运承担起来。他要做一个真诚的人，不靠任何宗教的或形而上学的安慰生活。“真诚的人——我如此称呼在无神的沙漠上跋涉和虔敬之心破碎的人。”[160]正像巴雷特所说的：“如果无神论是人的命运，那么，他，尼采，就决定来当先知，以便提供必要的英勇榜样。在这个意义上，我们必须把尼采视为一个文化英雄：他甘愿以最剧烈的方式经受他的文化内部的冲突并且终于被这冲突撕裂。”[161]
这个后来终于疯狂的人，其实倒是一个过于清醒的人。正当整个欧洲文化因为丧失信仰根基而惶惶不安，不复沉思而且害怕沉思的时候，他却“袖手旁观，置身局外”“除了沉思，别无所为”。[162]欧洲人刚从基督教梦魇中喘过气来，只求恬然安睡，他却提出：“我们的任务就是苏醒本身”。[163]当然，实际上他并非真正“袖手旁观”。他知道，作为一个欧洲人，他未能免除欧洲虚无主义病症的感染，坦白说“我一直是一个虚无主义者”。[164]在谈到他对瓦格纳的批判时，他说：“和瓦格纳一样，我是这个时代的产儿，也就是说，是颓废者。不同的是，我承认这一点，并且与之斗争。”“我必须有一种自我约束，以完成这样一个任务——反对我身上的一切疾病，包括瓦格纳，包括叔本华，包括整个现代‘人性’。”[165]他还说：“谁攻击他的时代，就只能是攻击自己：因为他能够看到的不是自己，又是什么呢？”[166]正视时代和自己身上的“虚无主义”和“颓废”病患，把时代批判和自我批判结合起来，又是尼采的一种真诚。所谓虚无主义或颓废的病症，一方面是指传统道德对生命的危害，另一方面是指信仰崩溃所引起的焦虑。当它们未被诊断出来时，尚处于潜伏状态，暗中发生危害，因而危害更大。尼采以他特有的敏感觉察到这种病患，加以诊断，旨在治疗。他的治疗方法是，一方面彻底否定道德，另一方面把无信仰状态公开化、自觉化。也就是把不完全的虚无主义变成彻底的虚无主义，把隐蔽的虚无主义变成公开的虚无主义，把不自觉的虚无主义变成自觉的虚无主义。然后，以毒攻毒，用积极虚无主义克服消极虚无主义，而积极虚无主义也仅是向创造新价值的一个过渡。
积极虚无主义和消极虚无主义
尼采分析虚无主义现象时的出发点是：第一，一切形而上学都不是真理体系，而是价值体系；第二，任何价值设置都由生命活动的需要所发动，因而是设置者生命力量的标记。但是，由于形而上学一开始就把否定生命的道德设置为最高价值，道德的长期统治损害了人类的生命力量，而这意味着损害了价值设置的原动力，因此，一旦旧的价值设置崩溃，新的价值设置却无能建立，便出现了普遍的无信仰状态。这时，唯有生命力依然强盛的天性才保留着创造新价值的能力，因而不但坦然接受，而且主动促成旧价值的全面崩溃。在新价值创造之前，他们暂时也处于无信仰状态，但与那种生命力乏弱的天性的无信仰不可同日而语。据此，尼采区分出两种相反的虚无主义。
“虚无主义。它是双义的：
一、作为精神力提高的标志的虚无主义：积极的虚无主义（der aktive Nihilismus）。
二、作为精神力的衰落和倒退的虚无主义：消极的虚无主义（der passive Nihilismus）。[167]
虚无主义是一种规范性状态。
它可以是强大的标志，精神力可以生长到如此地步，以致对它来说，迄今为止的目标（“信念”，信条）都不相称了……另一方面可以是不够强大的标志，不足以哪怕现在也重新为自己创造性地建立一个目标，一个为什么，一个信仰。[168]
虚无主义作为规范性现象可以是日益坚强的征兆，也可以是日益虚弱的征兆。
一方面，创造力、意志力如此增长，以致它不再需要这总体的解说和意义的置入了；
另一方面，创造意义的力量削弱了，转变为对主导状态的失望。无能信仰‘意义’，‘无信仰’。”[169]
同样是无信仰，根源和性质截然相反。积极虚无主义源于精神力的强大，因此无需信仰。消极虚无主义源于精神力的衰弱，因此无能信仰。前者已经超于一切信仰，犹如一个窥知了偶像秘密的人，居高临下地看待偶像的倒塌。后者却始终是信仰的奴隶，仍以一个信徒的心情为失去信仰沮丧。在尼采看来，消极虚无主义者与旧形而上学家、基督徒原属“同一类型的人”，但是“更贫乏一个等级，不再拥有解释、创造虚构的能力”。[170]如果说积极虚无主义者不需要一个“真正的世界”，敢于接受无意义的现实世界，基督徒需要并且尚能虚构一个“真正的世界”，那么，消极虚无主义者则是需要却无能虚构一个“真正的世界”，又没有勇气接受现实世界，陷入了绝境。叔本华的悲观主义便是这样一种消极虚无主义的典型形式。
一般来说，虚无主义是由旧信仰崩溃到新信仰建立的一种过渡状态。一方面，由于“创造力尚不够强大”，新信仰还建立不起来。另一方面，由于“颓废仍在延续，尚未找到其救助手段”，旧信仰仍发生着腐败作用。[171]积极虚无主义便是强者在这个过渡时期所采取的立场。在信仰的空白中，弱者惶惶不安，寻觅着随便什么“理想”以安慰自己。尼采却说：“我们带着嘲弄的愤恨看待号称‘理想’的东西；我们只是蔑视人们不能随时抑制所谓‘理想主义’的荒唐激动。”[172]在尼采看来，“理想主义”是导致虚无主义的祸因[173]，又岂能靠它来逃避本由它产生的虚无主义的结果？“如果说一个哲学家可能是虚无主义者的话，那么他便是，因为他在人的一切理想背后发现虚无。甚或不是虚无——而只是毫无价值、荒谬、病态、懦弱、疲惫的东西，从饮干的人生酒杯中倒出的各种渣滓……为人辩护的是人的现实——它永远为他辩护。”[174]代表未来的自由思想家正视现实，在这个过渡阶段敢于不靠任何信仰生活下去。尼采一再说：“无信仰的程度，被准许的‘精神自由’的程度，是力的增长的表现。”[175]“我们在多大程度上能够向自己担保虚幻性、谎言之必然性而不致毁灭，这是力量的尺度。”[176]一个人可以“在多大程度上忍受住在一个无意义的世界上生活”“这是意志力的一个尺度”。[177]“不害怕无价值的事同样可能是心灵的伟大。”[178]如果一个满怀追求真理的激情的人，在对一切“真理”连同追求真理的激情本身都失去信任之后，仍然不失其真诚，敢于承担无信仰的后果，如果一个视生命的意义高于生命本身的人，能够忍受住绝对的无意义性，那么，仅此就证明了他的生命力和精神力足够强大，从而预示了未来创造的希望。
尼采认为，积极虚无主义的表现“有时是破坏性的，有时是讽刺性的”。[179]所谓讽刺性是指一种精神上的优越，因为看出一切价值的无价值，所以对它们的毁灭持高屋建瓴的嘲讽态度。但是，积极的虚无主义者并不限于用判断来否定旧价值，他们还亲自动手破坏旧价值，积极投入行动。[180]
积极虚无主义包括几个相续的阶段。首先是否定一切价值，揭示一切价值都不是真理，都没有根据。其次，在此基础上对一切价值进行重估。最后的归宿是新价值的创造。
“一切皆虚妄！一切皆允许！”
积极虚无主义本身还不是新价值的创造，而只是通往新价值创造的必由之路。在这条路上，决定性的第一步就是否定一切价值。为了克服虚无主义，尼采把虚无主义推至极端，提倡一种彻底的或称最极端的虚无主义。这是一种置之死地而后生的战略。
“彻底的虚无主义（die radikale Nihilismus）就是在涉及人们所承认的最高价值之时，确信生存是绝对没有根据的；包括这一识见：我们毫无权利设想一个似乎‘神圣’、似乎是真正道德的彼岸或物自体。”[181]
“不存在真理；不存在绝对的物性，不存在‘自在之物’——这无非就是虚无主义，而且是最极端的虚无主义（der extremste Nihilismus）。它恰好把事物的价值置于这一境地：过去和现在均无实在与此价值相对应，相反，事物的价值无非是价值设立者方面力量的标记，简化成为生存的目的。”[182]
“虚无主义最极端的形式就是认为：任何信仰、任何信以为真都必然是错误的，因为根本不存在一个真正的世界。于是，一种透视的假象，其根源是在我们身上。”[183]
用一个简短的公式来表达，就是：“一切皆虚妄！一切皆允许！”[184]（Alles ist falsch!Alles ist erlaubt!）前一句话针对世界而言，后一句话针对人而言。
形而上学的大前提是存在着一个“真正的世界”，它被视为现实世界和人生的根据。“一切皆虚妄”从否定这个大前提开始，确认了世界和人生的没有根据。由此必然得出结论：一切关于世界和人生的解释都不是真理，而是信仰，是并无实在与之相对应的价值设置，其根源只能从主体方面去寻找。尼采把认识归结为价值，又把价值归结为透视的假象，其用意是要把一切世界解释，包括形而上学和基督教的世界解释，置于平等的地位：不是在真理面前平等，而是在“不存在真理”这一点上平等。然后便可以立足于生命树立新的价值尺度，提出尽管也是“虚妄”的然而有利于生命的新的世界解释了。他的透视主义认识论的形成，委实包含着这一番反形而上学的苦心。
尼采把他的彻底虚无主义看作是对悲观主义的深化和进一步发展。“我的革新。——悲观主义的进一步发展：理智的悲观主义；道德的批判，终极安慰的取消。”[185]这可从两方面见出。其一，叔本华继承康德，仍把世界分成现象和“自在之物”。他否定人生和世界，是因为人生和世界的根据——作为“自在之物”的意志——是恶的。尼采取消了“自在之物”，人生和世界的无意义不是因为有一个恶的根据，而是因为绝对没有根据。这是更深刻的悲观主义。其二，叔本华悲观主义的出发点仍是历来的道德偏见，以善和幸福为最高价值，所以才对充满恶和不幸的世界及人生加以否定。可是，由彻底虚无主义的眼光看来，终极根据的丧失使善与恶、幸福与不幸的区分也归于虚妄，包括善、幸福在内的一切价值都丧失了价值。叔本华的悲观主义是乐观主义的孪生兄弟，是寻求善和幸福而不得者的哀鸣，失意者的厌世。尼采的悲观主义却与乐观主义有着全然不相干的血缘，它否弃了一切道德论，无论是理想主义的还是幸福主义的。然而，正是从这种发展到了极致的悲观主义里面，生长出了全盘肯定人生包括其中必然包含的恶和不幸的超悲观主义——酒神世界观。
由“一切皆虚妄”引出的必然结论是“一切皆允许”。在尼采看来，这是一种彻底解放的感觉。由于否定了一个“真正的世界”的存在，“无信仰”就获得了一种新价值：“价值感借此重新变得自由，而迄今为止它都被浪费在那存在着的世界上了。”[186]这里所说“存在着的世界”，与生成着的世界是反义词，即指“真正的世界”。“地平线对于我们仿佛终于重新开拓了，即使它尚不明晰，我们的航船毕竟可以重新出航，冒着任何风险出航了，求知者的任何冒险又重得允许了……”[187]面对一切终极根据的丧失，只有那些宁要一把“确定性”、不要满满一车可能性的形而上学家才会灰心丧气。[188]真正的哲学家却因之感到从未有过的轻松。“一位哲学家以与众不同的方式和手段休养：例如，他在虚无主义中休养。相信不存在真理，这虚无主义信念，对于那不断与十足丑陋的真理作战的认识界战士来说，是伸了一个长长的懒腰。”[189]他曾经和一切形而上学家一样苦苦追究终极根据，曾经为寻找不到这种根据而焦虑不安，现在他终于发现，这整座形而上学迷宫原属人工伪造，不禁哑然失笑了。既然“一切皆虚妄”，一切目的和意义都是人自己设立的，那么，他就获得了“一切皆允许”的彻底自由，既可以自己给自己一个目的，也可以暂时什么目的也不给，满足于无目的和无意义。他一面快意于旧价值的崩溃，一面快意于自己所体验到的自由的价值感。虚无主义改变了基调和风格，脱去悲观色彩，给人以解脱的狂喜，尼采名之为“狂喜的虚无主义”（ekstatischer Nihilismus）。[190]
“一切皆虚妄”，尼采从中引出的进一步结论是：“应当珍视造型、简化、塑造、虚构的能力”[191]，也就是珍视人类美化世界和人生的能力，由此发展出了尼采的审美世界观和人生观。既然对世界的道德解释和审美解释皆属“虚妄”，那么，人就完全可以从生命的利益出发决定取舍，以“艺术形而上学”取代道德形而上学。
由此可见，“一切皆虚妄”的本意是要揭露旧价值之“虚妄”，道德之“虚妄”；“一切皆允许”的本意是要“允许”创造新价值，“允许”对世界的审美辩护。彻底虚无主义是尼采“用来粉碎和扫除蜕化衰亡的种族，从而为新的生活秩序开辟道路”的“强大的锤击力和铁锤”。[192]
一切价值的重估
卢卡奇对尼采做过许多过头的批评，但他的这一评论倒不失为公正，他说：在尼采活动的时代，颓废意识（即虚无主义）愈来愈成为资产阶级知识分子自我认识的中心，尼采则是“对这种颓废的自我认识的最聪明、最有才华的解释者”。尼采的更深刻的意义还在于，“在承认颓废是他那时代资产阶级发展的基本现象之时，他指出了这种颓废自我克服的道路”。[193]
这一自我克服的道路就是一切价值的重估。
尼采认为，彻底虚无主义是一切价值的重估的前提和基础，一切价值的重估又是克服虚无主义的必由之路。如果说，最高价值由建立到崩溃，终于导致“消极虚无主义”或“不完全的虚无主义”，是一个不依人的意志转移的自然历史过程，那么，由“积极虚无主义”或“彻底虚无主义”到一切价值的重估，再到新价值的建立，则相反是一个由人的意志发动的过程，它一环紧扣一环，终于导致虚无主义的克服。唯有这后一个过程才改变了虚无主义的性质，使之由历史的困境转变为历史的进步。
尼采给他计划中的《强力意志》一书加了个副标题《重估一切价值的尝试》，他在解释这个标题时写道：“‘强力意志。重估一切价值的尝试’——这一公式表达了关于原则和任务的一个相反运动；一个在某种前景下将取代彻底虚无主义的运动；但它在逻辑上和心理上以前者为前提，它无论如何只有在前者基础上并从前者出发才能发生。”[194]一方面，“我们必须先经历虚无主义，才能参透”迄今为止的“‘价值’究竟有何价值”[195]；另一方面，“试图不对迄今为止的价值做出重估就避开虚无主义”，则是“适得其反，问题更尖锐了”[196]。由虚无主义而揭露出迄今为止的价值的无价值，再由价值重估而揭露出虚无主义本身也无自在的价值，如此步步推进，尼采充满信心地宣告：“我们有朝一日必有新价值”[197]。
要进行价值重估，首先必须正视价值危机，保持危机的张力感。价值危机“在欧洲造成了空前未有的颇为壮观的精神紧张，如今用这张绷得如此之紧的弓，可以射向最远的目标”。[198]不过，倘若像多数欧洲人那样只图摆脱紧张感，不从根本上重估价值，危机就会无限期延续下去。虚无主义的二难困境是典型的危机状态，但解决危机的出路也正寓于其中：“我们所认识的东西不足珍视，我们想骗自己的东西又不允许再珍视，两者的对抗提供了一个解决途径。”[199]这解决途径就是价值重估。
所谓二难困境就是，一方面，对“真正的世界”的信仰已丧失，另一方面，现实世界却又毫无价值。发生这种情况的原因何在？这就要分析当初产生“真正的世界”信仰的根源了。首先，这是出于一种形而上学需要，为了替现实世界寻找根据，赋予现实世界一种终极的价值、意义、目的。就此而论，“这一切价值，从心理学上看，都是为了维持和提高人的统治构成而做出的一定透视的结果，它们只是被错误地投射到事物的本质中去了”。[200]也就是说，形而上学本身仅是人由强力意志发动而设置的价值。其次，本欲赋予现实世界价值的形而上学，随着它的崩溃，反使现实世界丧失了价值，其原因在于它一开始就蕴含着对现实世界的否定，即把现实世界的本质特征即生成、痛苦等等视为无价值，而这又是因为强力意志衰弱，惧怕生成、痛苦等等。所以，以往的形而上学是哲学家们由衰弱的强力意志发动而设置的价值。由此尼采得出两点认识：第一，一切形而上学都是价值设置；第二，一切价值设置都是强力意志的产物。价值重估便是依据这两点认识，从价值角度去考察形而上学，又从强力意志角度去考察价值。
既然形而上学是价值设置，那么，形而上学的崩溃就只是一定价值设置的崩溃，而不是世界本身的崩溃。形而上学范畴“被证明不适用于大全，就不再是剥夺大全的价值的理由了”。[201]“‘事件无意义’：这一信念是看到迄今为止的解释的谬误性而产生的结果，是怯懦和软弱的泛化——而不是必然的信念。”它只表明“人的狂妄无礼：他在哪里看不见意义，他就否认意义”。[202]当然，世界本无自在的意义，就此而论，虚无主义是“真理”。“但是，真理并非被看作最高的价值标准，更不用说最高的强力了。”[203]没有能力和勇气为世界设置一个意义、一个目的，正是强力意志衰弱的表现。“现代悲观主义是现代世界——而非世界和人生——的无用性的表现。”[204]颓废者说：“没有什么东西有价值，生命毫无价值。”其实他们应该说：“我不再有任何价值。”[205]
另一方面，既然强力意志是价值设置的原动力，那么，能否克服虚无主义，建立新价值，关键就在意志的力度。在尼采看来，可悲的是，“恰好在现在，这亟需最有力的意志的时代，意志最薄弱，最怯懦。”[206]这使得虚无主义不可避免地要长期延续下去。尼采寄希望于一种属于未来的“新型哲学家”，他们清醒地洞察迄今为止在人的未来问题上嬉戏的巨大偶然性，认识到人的巨大可能性尚未耗竭，人的未来取决于人的意志，因而敢于“在培育和训练方面做伟大冒险和总体试验”。他们是尼采心目中从事一切价值的重估的主体。[207]
价值重估是价值基础和价值标准的根本变革。关于这一点，海德格尔的解释颇为中肯：“价值重估不只是指在迄今为止的价值的老位置上安上新价值，而且首先和永远是指重新确定位置本身。”[208]老位置是指超感性世界，自在的真、善、美等等超验价值的栖身之地。重新确定位置则是要把一切价值建立在现实世界的基础上。过去，“我们为了给世界以最高解释，也许还不曾给过我们的人类生活以一种平凡卑微的价值”。[209]现在要把立足点移过来，为了肯定人类生活的价值，不妨抛弃对世界的最高解释。由于一切形而上学都直接间接地把道德树为最高价值，因此，重估的重点是道德。尼采相信，废除了“真正的世界”及其逻辑和心理前提——道德，“一种新的价值秩序就必定会应运而生”。[210]实际上也就是恢复了生命作为最高价值的权利，在某种意义上向柏拉图之前的希腊世界观复归。如果说柏拉图主义完成了欧洲历史上第一次价值重估，用道德化过程毁灭了异教世界，那么，尼采的价值重估就是要反其道而行之，通过非道德化过程来重建他心目中的希腊异教世界——酒神世界。
就形而上价值与生命价值的关系来看，可作如下小结：
旧形而上学肯定形而上价值而蕴含着否定生命价值，消极虚无主义否定形而上价值且公开否定生命价值，积极虚无主义（彻底虚无主义）否定形而上价值而蕴含着肯定生命价值，价值重估否定形而上价值且公开肯定生命价值，酒神世界观肯定生命价值且在某种意义上肯定一种新的形而上价值。在这过程中，逐步完成了生命价值的肯定和形而上价值的转换。
