男人总是真诚的，他们只是擅自改变了“真诚”的意思。
——特里斯坦·贝尔纳 《说给女人的话》
一、“真诚”之辩与儒家伦理
虽然现代西方的“真诚”（Sincerity）与“本真”（Authenticity）两个词已对当今儒家和道家哲学的研究产生了重要影响，但莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）所著的《诚与真》（Sincerity and Authenticity）一书，却似乎在很大程度上被中国哲学研究者们忽视了[仅有少数例外，如苏珊·D.布卢姆（Susan D.Blum）与陈勋武]。就这一主题而言，《诚与真》不仅具有开创性，而且影响深远。在被特里林的著作启发或者说回应该书的作品中，比较重要的是查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的著作《世俗时代》（A Secular Age），但这本书对中国哲学研究也没有太大的帮助。此书中广为人知的“本真时代”（Age of Authenticity）一节，就与特里林此前的研究颇有些关联。特里林和泰勒的著作，仅仅为我们当前的研究提供了中心词，即“真诚”与“本真”这两个概念。此外，与此有关的还有近年来R.杰伊·马吉尔（R.Jay Magill）出版的一部畅销书，也仅仅是用了《真诚》（Sincerity）这个书名。接下来，我们会简要阐明，为何“真诚”与“本真”的语义、观念与特里林、泰勒和马吉尔等人所讨论的内容紧密相关。即便这不是为了理解儒家和道家哲学中“真诚”与“本真”的观念，但我们至少可以大致了解过去一个世纪，尤其是最近三四十年里人们对这两个概念的认知过程。
在这里，我们不希望使其成为一种“元话语”（metadiscourse）的论述，因为中国哲学当前对这种“元话语”的讨论往往脱离了观念本身的语义、思想资源和社会历史条件的限制。正相反，我们的目的是为读者呈现一本关于《庄子》哲学及其所处历史环境的书。但是，《庄子》文本或明显或隐晦地运用了许多重要概念的框架，因此，我们希望至少能选出其中一种做出简要论述。我们认为，广义上讲，特里林对“真诚”与“本真”的区分反映了西方现代性中某种独特的知识与文化思潮。这种思潮同样渗入了儒家与道家哲学的现代表现形式：儒家学说就往往被理解为一种体现真诚，即“诚”的伦理学，我们认为这种理解与传统对儒家伦理的认知是符合的，尤其是符合《庄子》中对儒家的描述。相对的，或者说我们乐于看到的是，道家与《庄子》的哲学往往被看成一种“本真”的哲学。但我们不认同这种说法，并为此提出了一种全新的哲学观点——“真实假装”。
借助一段精湛动人的、针对观念史的解释学的简短思考，特里林同时展开了他对“真诚”与“本真”的历史思考。下面这几段文字，不仅兼具合理的逻辑性与简洁的深刻性，在当下比较哲学集中于方法论讨论的大环境下，也显得愈加重要。因此，我们在此特意引用这几段原文：
我们阅读《伊利亚特》或索福克勒斯、莎士比亚的剧本，它们与我们的心灵非常贴近，完全击垮了我们经由教育而养成的关于道德生活的认识，或使我们将这种认识暂时悬置起来，毕竟我们的认识受特定文化的局限。这些作品促使我们相信，人性从不变化，道德生活是一元的，它的概念是长期的，只有迂阔冒失的学究才想另立新说。不过，根据对这个问题的另外一种看法，判断就会完全相反。
我们发现，我们会急切地关注将一个时代的道德与另一个时代的道德区别开来的那些假定、思想和行为的所有细节。我们觉得，对道德特征诸差别的敏感与洞悉才是对待文学所应有的基本态度。
以上所描绘的左右摇摆的矛盾态度，正是我本人现在的心态。我有些举棋不定，我想指出，在历史发展的某个时刻，欧洲的道德生活为自身增加了一个新的要素，我们把这个要素称为“自我的真诚状态”或“真诚品质”。[13]
虽然在这里，特里林所讨论的不是西方文化或西方哲学，而是西方文学，他却以友善温和的口吻，真诚地消解了普遍主义（universalism）与相对主义（relativism）之间的主要对立。而这种对立，至今仍然困扰着人们所说的“比较哲学”领域。特里林在此点明了关于东西方哲学对比或者比较方法的争论的核心，他指出，在两种极端之间摇摆的模糊性不会真正消失——如果一个人对自己是诚实的（或者说，这人是一个好读者，但经常从道德层面考虑问题，故可能更加实事求是），那这种模糊性，至少在个人层面是不会消失的。最终，人们不得不在其中选择一个方向，要么乘风而上，要么逆风而行。显然，对于特里林而言，“真诚”仅仅是一种现代的（而且是欧洲的）现象——虽然在心理或认知层面并不如此，但在文本与文化层面却是这样。并且相应的是，由于“本真”来自“真诚”，所以前者也是一种现代现象。在本书中，我们虽然用了一个全新的视角来观察中国哲学，但也不是没有感受到类似特里林所描述的那种“模糊性”。诚如许多作者所见，无论是在《伊利亚特》、索福克勒斯的剧本，还是在《论语》《孟子》中，多少都有一些类似的关于“真诚”的问题，而这些问题，现代社会也始终争论不休。我们认为，对于这些类似问题的探索，确实是很有意义的。但是，我们最终的抉择却是将其割裂，并且选择了相反的道路。我们认为，与欧洲不同，在古代中国没有所谓“真诚”的辩证（dialectic of sincerity）——至少《庄子》里没有——来引发从“真诚”向“本真”的转变。相反，我们认为《庄子》采取了一种全然不同的进路，我们称之为“真实假装”。
以下这段引用虽然并不直接，但我们仍能看到特里林所说的现代西方“真诚”概念的核心，即从不再信任“真诚”的“后真诚时代”（postsincerity era）视角来探讨这一概念，并超越了这一概念。特里林是黑格尔的忠实读者，《诚与真》全书都体现着黑格尔的精神。特里林似乎想要暗示：对“真诚”的辩证否定，会更全面地把握（Begriff）其本质。说到底，正如黑格尔在《逻辑学》中“本质论”（Doctrine of Essence）一章开头所作的著名解释，本质（das Wesen）即德语中的“gewesen”（存在）或“vergangen”（过去、消逝），在英语中就是“has been”（存在）或“is gone”（过去）。我们只有严谨地使自身与“真诚”保持距离，才能更好地理解真诚的本质：
如果“真诚”失去了它先前的地位，如果这个词本身对我们来说只是空洞的声音，差不多是在否定它本来的意思，那是因为，它不主张将忠实于自我当作目的，而是将它当作手段。如果一个人是为了避免对别人欺诈而对自我忠实的，他会真的忠实于他自己吗？对道德目的的考虑意味着对公共目的的考虑，这说明，正确履行一个公共角色就会获得尊重和美誉。
“真诚”最基本的含义是某人通过自身诚实的言谈举止“对某人自己真实”，这代表一个人的言与行是以其自身的感受和信念为基础的。同时，真的向度是自内而外的，从人的“真实自我”（true self）出发，与其信念和感情一起指向公共领域，并在公共领域中展现和显示。这就是特里林所说的“真诚”的含义，（现在看来）它是一种“手段”（means）。一个人的内在自我与其公共形象之间形成了名实相副、一致的关系，就是以前者为手段来支持或保证后者。内在的自我使外在的自我正当化、合理化，也就是说，“真诚”的道德最终是一种公共的道德，目的就是为社会的能动（agency）与交流（interchange）提供道德基础。它使得社会信任和社会秩序的其他构成成为可能。现在在中国十分流行的“和谐”一词，即是一例。另外，人们期望通过成为真诚的人得到“报偿”——期望获得“尊重和美誉”——也是一例，这些只能由他人赋予，这显然又是“真诚”的另一种社会性的体现。
特里林敏锐地发现了“角色”（role）一词的重要性。如他所言，他最初只是碰巧使用了这个词，或者纯粹只是出于权宜。但其实，就他对“真诚”的理解而言，“角色”这个词最终被证明是最重要的：
我不是刻意用“角色”一词的，它“自然而然地”到了手边。我们近来都在说“角色”“我的职场角色”“我的父亲角色或母亲角色”，甚至“我的男性角色或女性角色”，但我们没有考虑过它最初的戏剧意义。不管我们有没有注意，它那古老的戏剧意义一直存在着，它含有这样一种观念，在所有这些角色之下的某个地方有一个我，那是可怜的、最终的、本真的我。当所有角色扮演结束时，他会喃喃说道：“脱下来，脱下来，你们这些身外之物！”然后，他与自己原来的现实的自我安然相处下来。
在这里，特里林揭示了“真诚”与更广泛的、关注社会角色的道德规范这二者之间的根本内在联系和相互依赖。内在的真诚由于是外向的，不仅总是与公共角色有关，而且也是适应公共角色并为其所指示的。根本意义在于，它将内在自我和公共角色之间所产生的差异尽可能减少到了最低限度，但这也有矛盾之处。矛盾在于，“真诚”的“发明”要求自我与其角色完全一致，这就导致内在自我与外在自我之间出现分裂，而这种分裂应该通过恢复两种自我之间的一致性来解决。这种对一致性的需求，产生了一种“差异”意识，由于差异的双方无法沟通，因此即使没有一致性的需求，这种差异本身也具有显著的社会性。
“真诚”这一概念表明，我们具体的社会角色，如父亲、母亲、老师等，不是单纯的角色模仿，用特里林的话说，这是“戏剧化”的，是“扮演”出来的。“真诚”这一概念“原本固有的矛盾”（这一矛盾在于：“真诚”使得外在自我与内在自我之间产生了分裂，之后又意欲弥合这一分裂），就体现在一种更宽泛的“关系伦理”概念中。无论这一概念是要求“人格与角色是完全一致的”（如安乐哲、罗思文认为的），还是“只要二者在真诚上保持一致，即便存在差异也能允许”（对于很多儒学思想家来说都是如此，杜维明[14]即是一例），都存在这种矛盾。关注角色或关系的伦理，预先假定了个人与其角色、关系之间的划分，要求角色、关系不仅仅是一种角色（或关系），而且还应是对个人本身的真实的表达：一旦“父亲”或“老师”被理解为特指某个人扮演的角色，那这个人就会被要求“真诚地”扮演这个角色，不能仅仅是扮演而已。于是这种角色的“古老的戏剧意义”就变成了一种新的伦理含义，即真诚地适应角色、表达角色，或用更激进的儒家说法来说——“活出这个角色”（安乐哲语）。简而言之，正如我们在自序中所说的，我们在以关系或角色来解释儒家伦理时，感兴趣的不是当前热议的“‘真诚’是否承认自主能动性”的问题（尽管我们认为这个问题对解读《庄子》没有多大意义），我们感兴趣的是：是不是在任何情况下，这一概念都可以被理解为一种典型的、被规定好的“真诚”？
就建立个体身份这一任务来说，“真诚”提供了一种解决办法，同时也引起了一些问题，与其相关的道德规范亦是如此。然而，从黑格尔的观点来看，自然也不可能有其他情况——这绝不是真诚独有的属性，精神的一切形态皆是如此。但是，毕竟我们不是在写关于黑格尔的书，所以这个问题我们暂且不谈。相反，我们先回到特里林和他对“我”的发现，即将“真诚”融入伦理道德。我们会看到，这种发现也有一种根本的、无法解决的怀疑：如果我完美地履行了自身角色职责，那么我是在虚伪地扮演角色，还是在真心地投入角色？“自我”与“角色”的区别在于，“真诚”与“不真诚”之间有道德差别的语义条件和社会框架。而对真诚的绝对要求会引起对不真诚相对等的绝对怀疑。或者以《道德经》的逻辑来看，真诚与不真诚是相互生成的，二者缺一不可。
面对自身的角色，当“我”被赋予不断“诚之”的任务时，或者换句话说，当“我”被要求不断地、真诚无欺地表现出被强加于自身的社会面孔时，“我”最终可能会感到疲乏、厌倦。当达到某种程度时，就无法再令人信服地为他人扮演出老师或父亲的角色，从而“我”可能会觉得，自身作为一个真正的老师或父亲已经失败了。最终，“我”可能不再相信自己的社会角色。这种潜在的、不可避免的、固有的对“不真诚”的怀疑，不仅会由社会表达出来，而且也会由“我”针对自身表达出来，所以“我”可能同时变成这种怀疑的主体和客体。在这一点上，“我”可能会陷入绝望的两难之境，引用特里林的话说，“我”会号啕：“脱下来，脱下来，你们这些身外之物！”当这种“真诚的辩证”陷入自我循环时，“我”就会厌倦所遭受的不断的怀疑，从而会更倾向于求诸内在的方法和实践。这种“我”想彻底摆脱身上的角色，如果可以用黑格尔的概念来说，就是从“异化”（alienation）了的“我”回归到真的自我。在这一点上，“我”以一种强烈的自我赋权（self-empowerment）将“真诚”转向了“我”自身。这对整个角色和关系伦理的框架，及其相应的真诚伦理，都进行了反叛和否定，并以新的“本真”理念取而代之，从而诞生出一种关注个体独特性和个体自由的新的伦理观。《庄子》中体现的早期儒家并没有发生这种将“真诚”化为“本真”的转变，但根据特里林的说法，这种转变确实在西方现代性中出现了，并且开创了一个如泰勒所说的崭新的“本真时代”。
这种转变，首先始于一种“对不真诚的怀疑”的倒错（inversion）。也就是说，当“自我”不再质疑自身对其角色的真实承诺，反而转向质疑对该角色的一切承诺，并怀疑其是否都是真的时，这种转变就开始了。或许有人会问，这种对真诚的追求，是否意味着一种对自我的反叛——自我对某一个角色的承诺，难道不是一种对自我的“本质”的背叛吗？或者，就“本真”而言，不就等同于“对我们的真诚进行判断，说真诚不是本真的”（特里林语）吗？或者，用前文引用的特里林的话来说：“如果一个人是为了避免对别人欺诈而对自我忠实的，他会真的忠实于他自己吗？”实际上，一个人对自身的忠诚，应该是最终目的，而不是为了实现公众诚实、秩序、信任或和谐的手段。对“自我”的修养是必要的，但并不是只有“真诚地成为自身的角色”这一种途径，相反，人们还需要反抗那些可能对自身进行压迫的社会等级制度或律令。通过将自身从角色桎梏中解放出来，“自我”才能释放自己，超越角色，创造并再造出真实、独立的自我人格和自律意识。
在《精神现象学》“自身异化了的精神的世界”（Die Welt des sich entfremdeten Geistes）一节，黑格尔对狄德罗《拉摩的侄儿》[15]中的对话进行了“创造性”的解读。而通过对这一解读的精妙讨论，特里林阐述了他对真诚之角色关系伦理的反对，并说明了突破点——一种崭新的、基于本真的伦理。特里林通过黑格尔对狄德罗文本的解读相当复杂，简言之，只需要说明这些解读是围绕着拉摩的性格而展开的就足够了。特里林将拉摩描述为一个“小丑，阿谀谄媚的寄生虫，不由自主的模仿者”。在这一对话中，拉摩与狄德罗本人的角色形成了鲜明的对比。用黑格尔的概念来说，狄德罗代表了一种真诚伦理的“诚实的意识”。而拉摩，则是“不由自主地模仿”，是个彻头彻尾的虚伪且不真诚的角色。他的行为显然与“诚实履行自己角色的职责”的要求不一致，这一点在他的“歌剧表演”中表现得淋漓尽致。这一表演最终以拉摩“放弃了个体的本体身份，成为人类存在的一切声音，成为一切存在”而达到了顶点。这段对拉摩表演的描述，特里林和黑格尔都做了详细引用。从中可以看出，拉摩以各种不同的风格、情绪、社会角色等进行演唱；他可以模仿一切不是他的角色。因此，拉摩不仅会直接反对，而且还会嘲笑叙述者“我”所代表的“诚实灵魂”的态度，从而表现为“冷嘲热讽的虚无主义者”。
特里林认为，这一对话的意义模糊不清，至少可以从两个方面进行解读。“它的首要目的，”特里林说，“是对社会进行直截了当的、否定的道德评价。它揭露了作为社会之基础的伪善原则，证明装模作样的社会的存在必将导致人的正直尊严的丧失。”以这种方式解读，可见这一对话从诚信败坏的角度批判了社会，而拉摩则代表了这种腐坏的真诚。如果将“我”——对话中的“诚实灵魂”——看作是“好人”，整个作品就变成了对“不真诚、虚伪”的道德层面的谴责，并提倡恢复社会大众和我们自身真正的真诚。然而，特里林并不赞同这样的解读和思考（我们认为如此），黑格尔也不同意。因此，他详细阐述了“第二目的”，即认为“道德评价并不是终极的评价，不应该仅仅局限于狭隘的善恶领域来理解人的本性与命运。这样，我们的感觉就扩大了，我们有了一种可喜的解放感，它是这个对话赋予我们的”。从这个角度来看，拉摩代表了反抗真诚之非本真的第一阶段。他不仅是一个虚无主义者，而且还忍受着一种来自道德之真诚的、不可能的要求，这种要求扼杀了真正的独特性、创造性和自我的独立性。他代表了一种基于角色之真诚伦理所产生的“分裂的意识”，并将这种真诚展现为“退步和回溯”。“如果自我要发展真正的、完全的自由”，那么他通过表演对真诚的反叛——这种否定——对于自我意识或精神来说，是至关重要的。
根据第二个目的，《拉摩的侄儿》实则是在呼吁反对一种现代西方的角色关系伦理，并且，在“以本真取代真诚”这一道德焦点的发展过程中，这本著作亦是第一个重要突破。在总结特里林对“真诚”与“本真”的区别时，奥兰多·帕特森（Orlando Patterson）将第一个目的定义为“要求我们付诸行动，并真正成为我们向他人所展现的样子”。第二个目的则旨在“寻找和表达真实的内在自我，并据此评价所有的关系”。拉摩十分符合这个定义，他就不会试图真正成为他向他人所展现的自己的样子。由此看来，根据特里林和黑格尔的观点，这个人物为新的探索铺出了一条路，这最终会让人们，尤其是像他这样的艺术家去表达“真实的自我”，并且以这种新获得的本真为基础，评价他们的一切关系，进而评价他们的社会参与度。关于这种崭新的本真伦理，艾伦·凯利（Allen Kelly）针对其逆向发展轨迹进行了总结：“本真的目标是自我审视，而不是被人支配的沟通。”
如查尔斯·泰勒所言，特里林所描述的对真诚伦理的反抗，导向了一个“彻底的本真时代”，它深刻地塑造了现代哲学，对其诸多表现形态，如存在主义、文学、艺术和政治等，乃至更普遍的“文化”概念都具有深远的影响。泰勒称之为一种“广泛的、‘可表达的’个人主义”和一种“本真的文化”，包括“对生命的理解……即我们人人都要以自己的方式来实现自己的人性。找出自我并活出自我是很重要的，因为这使得我们得以反抗并拒绝屈服于外界强加给我们的模式——这种模式通过社会、上一代人、宗教、政治权威等途径被强加给我们”。对泰勒本人而言，他对这个他本人也身处其中的时代基本是抱有同情态度的。但是，正如他之前和之后的许多人一样，他也非常清楚，“本真”——正如它历史上的前辈“真诚”一样——是受到辩证的挑战并具有挑战能力的。为了使“本真”在道德层面名正言顺，他又撰写了《本真的伦理》（Ethics of Authenticity）一书。一方面，他打算保留本真中蕴含的自由和自律的启蒙价值；另一方面，他也要同时保护它不受自私的个人主义以及随之而来的反社会倾向的影响。因此，他将正当和不正当的本真区分开来，且根据当时对本真的好处和危害的主流看法，精确地分析并做出了如下论断：“本真（A）包括（i）创造、建构和发现，（ii）独创性，并且频繁地（iii）反对社会规则，甚至潜在地反对我们所承认的道德观念。但是，正如我们所见，本真（B）要求（i）开放的意义视野（否则，创造就失去使其具有意义的生活基础）和（ii）在对话中的自我定义。这些要求可能处于一种必须被允许的紧张状态。但是，简单地认为一方一定优于另一方，则一定是错误的，例如以（A）为代价来牺牲（B），反之亦然。”
我们不想讨论“在本真的时代应该做什么”这种规范性的要求，这也不是本书的主题。我们更加感兴趣的是，在当代人对中国古代哲学的讨论中可以看到非常相似的对角色关系伦理中“真诚”的争论，以及与之相对应的对个人主义本真伦理学的争论。安乐哲和罗思文将古代儒家描述为一种“角色伦理”，这种伦理符合以“诚”为基础的道德观念，但他们采用这种看法时，也要面对现代思想史上关于“真诚”的伦理所面临的相同批评：如果我们将儒家视为一种“角色伦理”，当自我与角色完全捆绑时，这种“角色伦理”难道不会因此缺乏“本真”吗？这不就等于说，相对我们这个时代的“本真”而言，儒家思想实际上是落后的吗？或者说，我们并没有必要去做这种思想层面的工作，非要试图在儒家思想里找到与“本真”相对应的东西，比如“独立于角色之外的个体”这类概念？难道使儒家思想“现代化”并不是我们的职责？
儒家伦理试图寻求超越“纯粹”的真诚，对此，学界有着立场不同的批评。其中一种批评主要来自当代英语学界，安靖如（Stephen Angle）即为一例。安靖如认为，儒家思想体现为一种德性伦理学（virtue ethics）。根据他的说法，社会角色自身并不能为道德行为的建立或判断提供合适的标准。安靖如提出，解决这个问题的办法是接受来自角色之外的“道德性格”（moral character）或者“道德行动”（moral agency）的观念，并且接受他称之为“以行动主体为中心”（agent-centered）的德性伦理学。沈美华（May Sim）也想要找到一个超越“纯粹角色身份”的儒家自我，因为“这种儒家自我，如果是完全‘关系主义的’（relationistic），那么这种自我就不能作为选择和行动的原点”。换言之，必须有这样的一种自我，它不能完全与社会角色联系在一起，也不能只通过社会角色而存在。
我们在当代中国学者的著作中发现了另一种批评，这些学者寻求的是儒家伦理的现代化、普世化。虽然通过角色和关系来理解人（和道德）的重要性已经是学界共识[16]，但这种观点仍有商榷的余地，尤其是遇到某些被当作社会决定因素的完全还原的事物时。比如在道德学说中，将“role ethics”译为“角色伦理”，显然是重复的、冗余的，而对此，中国学者往往只是“耸耸肩”（尽管中国人不太会“耸耸肩”，而且不一定理解这个动作的含义），在他们看来，“伦理”就应是建立在角色基础上的——“伦理”，字面意思就是“关系”（伦）的“模式”或“条理”（理）。与此同时，有许多学者如杜维明就指出，“自我”不应该完全由其社会角色来解释。杨国荣认为，“自我”是社会法则制约下的“普遍义务的承担者”，但又不限于此。李泽厚和陈来则强调社会角色及相应的美德是自我修身的手段，但不是自我认同的唯一限制条件。刘清平认为，人的多重角色是融为一体的，但在个人和社会维度之间又是有所区别的。
另外，安乐哲和罗思文（还有其他许多学者）为儒家传统崇尚真诚的角色伦理进行辩护，他们指出：（就像前面泰勒所说）这种伦理可以反抗我们这个时代的种种“不合理”（illegitimate）的恶行。又或者，他们是在暗示，这种伦理可以成为凯利所说的“后本真的新真诚”的一种来源。换言之，儒家伦理中的“真”是由于以“诚”为核心才能被推崇为一种至关重要的矫正手段，用以应对由本真引起的、泛滥的个人主义。罗思文在这一领域一直很有发言权，他在新书《反个人主义：从儒学角度再思道德、政治、家庭与宗教的基础》中指出，通过角色和关系来理解自我和他人，当代社会许多政治问题就会迎刃而解，否则很难建立新的社会正义。通过真诚地认同社会角色，人们能够在形成自我的过程中，承担自己对于他人的责任，或者用我们更熟悉的一个表达，就是“成为他人”（becoming who they are）——“成为你所是”（being who you are）[17]的个人主义理念，只会进一步恶化当今社会本就薄弱的道德结构。罗思文解释得很清楚，角色的重要性，不必采用一套不同的价值观来强调，而是要通过“不同的价值秩序”（having different orderings of values）来体现。现代西方的价值秩序，倾向于将个人描述成独立于社会的个体，意思是，人对他人的责任主要是消极的——这种秩序的根基是“不干涉”，这代表我们没有主动帮助他人的义务。罗思文强调：“无论是何种情形，人们都认为我们在道义上——进而在政治上有义务帮助他人创造和获得某些社会和经济权利带来的物品，在这种情况下，我们绝不可能是完全自律的个体——是享有充分公民权和政治权，能自由理性地决定和追求自己的事业而不必帮助不幸之人的个体。”
只要本真能培养一种强烈的独立个体意识，它就会带来一种负面的、恶意的道德伦理，这种伦理会忽略那些形成我们身份并必须被道德承诺所约束的关系。然而，如果儒家伦理确实是一种真诚的伦理，且无论好坏都拒绝转化为本真伦理，那么我们是否能找到一种独立于儒家之外的中国哲学传统，并将这种本真伦理看成儒家的历史补充呢？又或者，我们能不能在中国古代找到一种反映当代道德哲学争论结构的群体呢？还有，如果我们认同这种哲学，我们是否也要批评它的“不合理”，就像泰勒批评如今的本真时代？其实，这就是早期中国哲学的研究现状，道家就往往被看成中国古代哲学中的本真伦理。果然不出所料，将《庄子》理解为本真哲学的代表以及随之浮现的一系列批判和辩护——讨论这些的论著，在近几十年如雨后春笋般涌现。
二、“本真”、反讽与道家
为了理解《庄子》是怎样被解释为儒家真诚（“诚”）的另一种“本真的”可能，首先必须简要说明“本真”的现代语义，尤其是其与“反讽”（irony）[18]这个概念或态度之间的关系。在亚当·凯利（Adam Kelly）关于“真诚之辩证”的精辟论述中，作为真诚伦理之当代对应对象的本真与反讽，二者之间的复杂关系被阐述得极其详尽。正如凯利批评的那样，反讽“在特里林建构起的真诚与本真的巨大的辩证对立中，只是一个非常次要的角色”。但凯利立即——合情合理地——原谅了特里林这一不可避免的过失，因为在20世纪70年代初，“在那个历史背景下，特里林不可能预见到反讽在多大程度上会成为后现代主义的主导模式”。
现代西方反讽的产生，不同于古代讽刺形式（例如，也许最重要的，就是苏格拉底式的反讽），它早于后现代主义，通常与浪漫主义时代紧密相关，被称为“浪漫主义反讽”。因此，“反讽很可能与西方的主观主义的悠久历史紧密相关，即在语言、行动、差异和交流背后，存在着某种基础或主题需要表达”（C.科尔布鲁克[19]，转引凯利）。在浪漫主义反讽中，主体面对的是一个在本质上超越的、逃避合理化尝试的世界。通过这种不和谐，主体体验到自身的偶然性和局限性，并通过文学、艺术和哲学对自身的创造性表达来应对这种体验。主体在不断的反讽中发展出自身的主体性，以表达和把握不可言喻的事物。因此，浪漫主义反讽可以通过否定的表达被理解成一种哲学，这种哲学认识到（或者说带来）了一种意识，即“可以言喻”是有局限的，通过这一过程，“美学成为形而上学的尺度”[万礼希（Harald Weinrich）]。
当在思考中具备了这种反讽的观念时，再回过头看，那个“模仿者”拉摩的侄儿，还能够以“第三个目的”来理解。我们可以把他想象成一个早期浪漫主义的反讽者，他的美学表演艺术反映了一种无限的审美实践，这种实践体验了不断变化的主观视角的无限可能，并从中表达自我，甚至创造自我。从这个意义上说，拉摩的侄儿其实预示着后现代主义的反讽，而且是理查德·罗蒂的“反讽主义者”一个很早的例证，这种“反讽主义者”将反讽“作为自我塑造的工具”（凯利语）。无论是浪漫主义反讽者，还是罗蒂的后现代主义的变化形式，都是从他们周遭的社会约束和道德义务中抽离出来的，并且看透了这些事物中的偶然性。他们将自身与偶然的诸种社会规范和角色剥离开来，不再看重“真诚”履职的义务。他们尤其怀疑一切事物最终的合法性。这样看来，浪漫主义反讽者以及罗蒂的“反讽主义者”，最后都变成了一种审美主义者（aesthete），即从社会领域退避到了私人领域，并勇于实践，不断地自我改造和自我创造。
从凯利和马吉尔的分析中，可以得出这样的结论：为了这种独立的自我创造和自我变化，这种反讽的态度，或者说这种游戏般的对“真诚地参与社会角色和规范”的疏离，表现了本真范式一种新近的演变，即变成“真诚”的一种新的对立面。在当今的大众文化中，常常能看到这种反讽心态那略显幽默和吊诡的参与，例如在政治、时尚或艺术领域。在这些领域中，人们需要通过创造性、特殊性和差异性，来证明自己的独一无二和个性。马吉尔曾写道：“反讽或讽刺的态度……不再把任何东西都看在眼里——尤其是那些肤浅的，这些态度颠倒或改变了意义和象征，以排斥权贵为荣。这种态度相信距离的力量，而且，对现代文化和受过教育的成熟民主政治的群体，这种心态是绝对必要的成分。它容许怀疑论和从日常俗事中解脱的心灵状态，并且有助于抵制政治宣传和意识形态带来的影响。”以这种方式来定义的反讽，可以看成“本真”的“兄弟”。可以说，它是一种与本真紧密相关的反讽，它与本真的范式一起对道家多种语义的当代解释产生了深远的影响。
乍一看，浪漫主义和后现代的反讽者都与道家的“真实假装者”有许多共通点。罗蒂就列举了他所说的“反讽主义者”的三个核心特征：
一、由于她深受其他语汇——她所接触的人或书所使用的终极语汇（final vocabulary）——的影响，因此她对自己目前使用的终极语汇，抱着持续不断的彻底质疑；二、她知道以她现有语汇所构造出来的论证，既无法支持也无法消除这些质疑；三、当她对她的处境做哲学思考时，她不认为她的语汇比其他语汇更接近实有，也不认为她的语汇接触到了在她之外的任何力量。具有哲学倾向的一些反讽主义者，都不认为不同语汇的选择，乃是在一个中立的、普遍的超语汇范围内进行的，或通过企图穿透表象、达到实有的努力所达成的不断的质疑。他们认为对不同语汇的选择，只是拿新语汇去对抗旧语汇而已。[20]
罗蒂更进一步解释了什么是“反讽主义者”：“我称这类人为反讽主义者，因为他们知道任何东西都能透过再描述而显得好或是坏，而且，他们也不再企图把终极语汇间的选择判断罗列出来。这使得他们处在萨特所谓的‘超稳定’（meta-stable）境界：由于始终都意识到他们自我描述所使用的语汇是可以改变的，也始终意识到他们的终极语汇以及他们的自我是偶然的、纤弱易逝的，所以，他们永远无法把自己看得很认真。”
这些文字揭示了“反讽主义者”和“真实假装者”之间某些惊人的相似点——都意识到了偶然性，表现了对幽默的欣赏，并强调了疏离的状态。但同时，二者也存在一些区别——告诉我们不要将罗蒂的“反讽主义者”和“真实假装者”完全混淆、合并——区别在于它们各自与自律性和本真之间的关系。作为本真自我的历史继承者，“反讽主义者”代表了一种对自我创造的努力和对独特个性的渴望，这点在罗蒂的叙述中体现得十分明确：
反讽主义理论家最不想要或不需要的，就是一套反讽主义理论。他绝不为自己或为他的反讽主义同好们提出一套方法、纲领或理由。他的工作和所有的反讽主义者没两样，就是追求自律（autonomy）。他试图从继承下来的偶然中摆脱出来，创造他自己的偶然；从旧的终极语汇中解脱，塑造一个全属他自己的终极语汇。反讽主义者的一般特征，是他们都不希望对自己的终极语汇的疑惑，必须借着一个比他们还巨大的东西来解决。这表示他们解决疑惑的判准，以及他们私人完美化的尺度，不在于和一个比他们强大的力量联系在一起，而是自律。一个反讽主义者是否成功的唯一衡量标准，就是过去——不是要遵照过去的标准生活，而是要用他自己的语言把过去再描述一番，然后，让自己有能力说“我曾欲其如是”（Thus I willed it）。
基于特里林和泰勒广义上的本真概念，我们认为，将罗蒂的自律归为本真的一种变化形式是没有问题的。但我们认为，对于《庄子》中的“真实假装者”，最好是脱离本真和自律的概念进行独立理解，并且，在某种程度上——就这两个因素而言——它也独立于罗蒂的“反讽主义者”之外。“真实假装者”代表了一种全然不同的尝试，纵观历史，这种尝试并没有导向现代西方式的存在主义和后现代主义，而是导向了其他哲学和实践，比如所谓的魏晋“新道家”（玄学），还有以天台宗和禅宗为代表的中国本土化佛教。
我们再把之前的问题继续扩展：如果在道家或《庄子》中发现了明显的本真概念，那么我们是否也应该预料到，本真时代将与魏晋玄学和本土佛教有许多类似的地方？换句话说，如果《庄子》确实在提倡本真，至少是特里林和泰勒所描述的那种本真，当代西方社会难道不应该重新讨论中国过去的思想和文化问题吗？我们认为，中国文化所走过的道路其实表明，“真实假装者”并不代表一种对自我创造的追求，而是一种对自我的消解融合（self-dissolution）的追求。与后来的一些佛教和道教传统相反，对早期道家而言，这种追求发生在完全世俗化的、处于社会内部的大背景之下，而不是那种“心灵从日常生活中得到解脱”的追求。“真实假装者”希望保持身体健康与心智健全，他们希望在艰苦的年代存活下来，尽可能成为一个从容、自如之人，在漫漫人生路上培养卓尔不群的品格，体验生活的快乐，而不是仅仅操心如何变得与众不同。当然，“真实假装者”身上也有着幽默和反讽的特征，但这种幽默和反讽既不完全是浪漫主义式的，也不完全是“罗蒂式”的，不过，我们可以把它称为一种“白痴式的反讽”（idiotic irony）。
我们认为，对于儒家伦理及其真诚之辩证，道家给出的答案相较于现代和后现代针对这一辩证给出的解决方案大有不同，但这不等于两者没有任何相似之处。在罗蒂设想的后现代“反讽主义者”和“真实假装者”之间，很容易构建起一座相应的桥梁，尤其是当二者都认识到偶然性并拒绝将他们自身观点和语汇凌驾于他人之上时，就给了他们对话的可能。也许，这座桥梁会使现代的“反讽主义者”跳出“自我创造”的窠臼，使得“真实假装者”从“无己无我”（selflessness）中解脱出来，这样一来，两者就会在大桥当中的某处得以相遇。但现在，我们还不确定这个交会地点到底在哪里。不过，假如他们去解读《拉摩的侄儿》，可能会在那里面找到共通点，如此一来，这个虚构的角色就可以被看作是一种现代西方“反讽主义者”和古代道家“真实假装者”的综合体。尽管有这种可能，但在这里，我们无意对此做进一步的揣测。
在我们超越“真诚”和“本真”，从“真实假装”的角度来解读《庄子》之前，我们先来仔细研究如何以“本真”为导向解读《庄子》，这不仅是本书研究方法的背景，还提供了一种解释学上的比较。
三、《庄子》中的“本真”
当代对《庄子》的许多解释，尤其是那些特别重视“真”（authentic，true或genuine）这一概念及其相关概念“真人”“真知”的解释，都依赖于对“本真”的现代理解，这就反映了泰勒所说的“本真时代”的一般含义。虽然我们不打算评价将存在主义和道家哲学进行比较是否准确，但我们确实想指出，总体而言，那些道家文献（尤其是《庄子》）被赋予的“本真”概念，都是基于其他西方思想家的理念引入的，这些理念出现在海德格尔、尼采、克尔凯郭尔等人的著作中。海德格尔的“本真状态”（Eigentlichkeit）概念可能就是这些讨论中最突出的，它为解释各种道家文本提供了一个被广泛使用的概念和术语的框架。
海德格尔在《存在与时间》里有一段广为人知的解释，后来被泰奥多尔·W.阿多诺（Theodor W.Adorno）贴上了批判的标签，即“本真的行话”（德语Jargon der Eigentlichkeit，英语jargon of authenticity）。“Eigen”（特征）是德语词“Eigentlichkeit”的词根，意思是“本身拥有的”（own）或“确切的”（specific）。“Eigentlich”则是一个常用词，意为“确切地”（specifically）、“实际地”（actually）或“原本地”（originally）。通过添加名词化后缀“keit”，其被转换成了名词。这样看来，我们就可以将“Eigentlichkeit”（“本真状态”）理解为一种“原初性”（originalness）或“本己性”（ownness）。在海德格尔看来，这种“本真状态”或“本真”是通过有意识地考虑到自身的历史性，包括对情绪和承诺的倾向，以及个体的社会背景来实现的。意识到这些具体的条件，允许个体“拥有”行动、思想和感情，这使得个体能够避免简单地“沉沦”（verfallen）到“众人”（das Man）平凡的日常生活之中。一个人意识到“共存”（Mitsein）或者“他们”，也就理解了其同时约束并构成的“本真”。如果个体允许自己简单地生活在一个只反映其他人或“众人”的存在方式中，个体的潜质就会受到这种“共存”的约束。这种非反思性的“共存”是一种日常或非本真，只是简单地跟随着“众人”，“（此在）从其作为‘本真能在’的自身脱落”[21]。个体由此放弃了“本己性”。海德格尔解释说：
在利用交通工具的情况下，在运用沟通消息的设施（报纸）的情况下，每一个他人都和其他人一样。这样的杂然共在把本己的此在（德语dasein，英语the individual）完全消解在“他人的”存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则又更加消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他真正的独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读、怎样判断，我们就怎样阅读、怎样判断；竟至常人怎样从“大众”中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西“愤怒”。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。
海德格尔在此处的论点是：人们经常处于一种非本真的“共存”方式之中，这与他们自己的行为不一致。与他人“共存”，容易下降为仅仅满足或真诚地接受来自社会的期望、价值和角色。本真的状态，包括拥有自身的行为，很大程度上是与“日常的存在”和“他们”形成对比而得以定义的。海德格尔对“本己性”的描述，为当代许多解释者分析《庄子》的方式指明了道路，尤其是一些字眼，似是强调或赞颂了故事主人公或角色独特的思维及行为，这使得他们与通常的社会或角色期望截然不同。因此，与那些为社会所规定了的行为相比较，古代道家文本往往被解读为一种高度称赞，它们宣扬了个体或本真的表达与创造。
随着海德格尔哲学的流行，以及以本真为基础的价值观（如“独特性”和“创造性”）的随之普及，“真”这一概念在英文中常被翻译为“authenticity”或与之相关的词汇。受其影响，“本真时代”的口号“对自己真实”（being true to oneself）[22]也常被用来解释《庄子》中“真”的含义。在康思藤（Steve Coutinho）看来，“真”代表了一种真诚和本真的综合。他写道：“‘真’可以指事物最为内在的本质，而且也具有真实（truth）的内涵意义：对自己真实，就是本真；对他人真实，就是真诚。”康思藤的老师安乐哲也提出了类似的理解，他将“真人”描述为“对自己真实”的“本真之人”，并且“将优先性赋予这一特殊之人的创造性贡献”。其他人更是明确提到了一些被归为“存在主义者”的思想家，例如，丹尼尔·科伊尔（Daniel Coyle）写道：“真，正如《庄子》所写，指代的是变化世界中的‘本真’，这是一种尼采式的，对自身真实的‘真’（genuineness）。”
在当代中国的《庄子》研究界，“本真”一词通常用来表示海德格尔式的“本真”概念。它经常与一个更常用的词“真正”（genuine）共同使用，以表达“真”的含义。这就清楚地表明了为什么《庄子》中的“真”往往被理解为“本真”。例如，任付新认为，海德格尔和《庄子》的哲学都表达了一种“本真之道”。罗琳会认为，海德格尔和中国道家都“致力于‘本我’和‘本真’”。那薇认为，《庄子》所关注的对象与海德格尔著作中的“本真存在”是同一个东西。那薇还阐述了“真人”，以及本质上类似的“至人”“神人”和“圣人”与其对立面“常人”之间的区别，她认为前者是“本真”的，而后者不是。此外，那薇还借用了海德格尔的“敞开”（openness）概念，把“真人”描述为“敞开于此，在存在的世界”。
“Authenticity”（“本真”）与“本真”，不仅是作为“真”的同义语或翻译出现的，它们也具有重要的哲学意义，为解读《庄子》的其他层面提供了解释模式。例如，方克涛认为人与自然的关系“也许是道家哲学的根本问题”，将这种关系处理好，就可以过上“本真的人类生活”。相应地，《庄子》中“游”和“德”这样的词，更是指明了人与自然之间有效的互动，这两个词都可以结合海德格尔的“本真”概念来理解。
方克涛借助海德格尔的框架来解决《庄子》中的“游”和“德”与人类的能动性、丰富情感体验之间的潜在冲突。在“游”的这种“对变化的不断适应”中，可能会妨害一切固定、既定的目标或规范，这可能挑战了“有意图的能动性”（intentional agency）这一概念。《庄子》在提倡“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《德充符》）时，赋予个人的情感体验也可能会被否定。但是在方克涛看来，呈现道家本真的“演奏家”（virtuosos）绝非“完全没有感情”。通过引入海德格尔之“操心”（或译为“烦”：Sorge/care）的概念，方克涛为这种理想化的、本真的道家个体形态（或者用他的话来说，是“庄子式演奏家的视角”）补足了能动性与情感含义。海德格尔认为，“操心”是存在的本体论结构的一个基本特征。按方克涛的说法，《庄子》中的圣人或“演奏家”展现出了“操心”式的情感承诺。方克涛认为，基于一种“容许人们拥有自己有条件的努力和创造自我”的“操心”，《庄子》和海德格尔其实都主张了一种“能动性的本真式运用”（authentic exercise of agency）。方克涛以自己的研究写作来举例，以此说明这种“操心”和“本真之修养”之间的联系：“这个研究项目对我很有意义，我对它和相关项目的承诺，是我的自我认同的一部分。”
在卡特琳·弗勒泽（Katrin Froese）看来，庄子“鼓励读者从自己的角度看待事物，故而有助于与世界建立一种本真的、活泼的关系”。虽然她承认存在主义思想家和道家哲学之间有着明显区别，比如，“（海德格尔）以‘本己’（ownness）为急务，并坚持‘自我’”，但《道德经》和《庄子》并没有这类概念，不过这并不妨碍她在关于道家哲学的论述中使用海德格尔的概念。尤其是，她发现在“本体论的本真”的基础上，道家哲学和海德格尔有一个共通点：“老子和庄子……都坚持本真必须与‘道’协调一致，这与海德格尔坚持认为本真必须以‘存在’为基础是一致的。”
《庄子》的“道”和海德格尔的“存在”可以相互参照，当代中国学者也得出了类似的结论。通过“百度学术”进行搜索，就有三百多篇是以“庄子”和“海德格尔”作为标题或副标题内容的公开发表的文章。多数文章的关键词都是“道”“存在”“逍遥”“本真”和“本我”，等等。而且这些论著往往都会以《庄子》中的“道”与海德格尔的“存在”进行比较，并以存在主义的“本真”来解释道家的“逍遥”和“真”。
以存在主义概念补充道家哲学已成为一种趋势，这些概念，如“自由”（陈鼓应、暴庆刚等）、“独特的人生存在方式”（王丽梅）、“成其自身”（那薇）等，都与本真密切相关。如果追根溯源，都可以追溯到陈鼓应注的《老子》和《庄子》文本，多年来，中国很多高等教育课程都将其列为必读书目。据陈鼓应的看法，道家和存在主义者都在批判地反思社会规范和价值观，他们在官学的限制之外开辟了新的天地，为个体发展和寻求灵感提供了空间。在最近的演讲中，陈鼓应认为庄子和尼采对“羊群心态”（herd mentality）持有类似的否定态度，他认为这两种哲学都在鼓励人培养一种对个体的认同，以超越他们自己的社会角色，从而超越传统形式的“真诚”。《庄子》以其对“本真”的呼吁，构成了对儒家“真诚”的挑战，这在某种程度上让人联想到尼采本人对基督教的批判。陈鼓应说，他对《庄子》的研究继承了很多前辈中国学者的成果，包括陈独秀、鲁迅和李大钊等。根据他的说法，他们都深受存在主义“个性解放”和“精神自由”的影响。在陈鼓应看来，《庄子》在对儒家（“诚/真诚”的）价值观进行批评时，着重强调了个性解放和精神自由的重要。
沿着陈鼓应的这种思路，商戈令提出：相较尼采的“超人”（übermensch），《庄子》中的“真人”代表了一种更激进的自我观念。商戈令将“自我超越”（self-overcoming）定义为一种自我创造的过程，它吸引人们“做自己，成为自己的塑造者”。在他看来，这种对本真的渴望，已经在古代道家经典中被找到，但其形式比尼采所说的那种更为纯粹。
陈勋武叙述得比商戈令更宽泛，但他在本质上仍然认为《庄子》的中心理念是“自我创造”。不仅在《庄子》中，他甚至在儒家哲学中都找到了关于本真概念的证据。陈勋武认为，对于儒家而言，本真与“自我认同和自我创造”有关；而对于道家来说，本真“是如何以‘道’（而非文化）的方式生活的问题，亦是如何拥有个体自由和幸福的问题”。以“道”的方式生活不仅会产生本真，而且正如陈勋武所言，甚至会通向一种“普遍真理”：“对于庄子而言，本真就是生活在真理之中。生活在真理中就意味着生活在普遍真理中。”莫卡德（Eske M?llgaard）在解读《庄子》时也采纳了尼采的本真概念。在《道家思想介绍》（An Introduction to Daoist Thought）一书中，莫卡德讨论了《庄子》中一个著名的故事，即一“丈夫”游于“县（悬）水”，水势激烈，以至“鼋鼍鱼鳖之所不能游”（《庄子·达生》）。游泳者对其非凡技能进行了解释，莫卡德在讨论这一解释的哲学意义时指向了尼采，他说：“游泳者说其‘成乎命’，这应该用尼采的‘成为你所是’的意义来理解。”很显然，这句话本身就反映了本真时代的价值观与话语。
总之，我们认为，这种将本真与《庄子》联系起来（或将文本的中心词“真”译为“authenticity”，或将本真作为一种反映《庄子》文本精神的、总体的解释框架）的做法，在泰勒和特里林所写的“本真时代”的背景下有着一定的优势。在这种时代精神指导下，认为儒家思想是代表“真诚”的哲学，而作为其对立面的道家则指向“本真”，这样想似乎是理所当然的。而在本书中，我们还探索了其他的可能性。因此，我们想知道的是，关于真诚的辩证，是否必然会导向本真，或者对于真诚伦理本身存在的问题，是否还有其他可能的答案。
本书要在“真实假装”这一概念中寻求本真之外的其他可能性，通过这种方法，我们想重申：我们不是想讨论各种对《庄子》的存在主义式或海德格尔式解读有多么大的合理性；我们也不是想宣称道家哲学和存在主义在本质上是不可兼容的，或者用海德格尔和道家做比较是徒劳的、不合理的。但我们同样认为可以转变一些研究思路，比如，和目前主流进路相反，可尝试将《庄子》放在尼采和海德格尔的哲学里去解读，从而对两位德国思想家进行“重新定位”（reorient）[23]。照这种思路，在尼采的方向上走得最远的学者有格雷厄姆·帕克斯（Graham Parkes）和君特·沃尔法特等学者；选择海德格尔方向的则有张世英、鼐爱克（Eric Nelson）、约翰·马拉尔多和格雷厄姆·帕克斯等学者。以这样的方式解读，最终得到的结果可能是一种失去了“真”的“真人”，还可能得到一种没有“真”的“超人”或“此在”——至于这些方向是否值得研究，就交给其他学者来讨论了。
在本书中，针对《庄子》，我们提出了另一种可能——我们设想，“真”是作为一种“真实假装”的表现形式渗透在《庄子》哲学之中的。与本真不同，“真实假装”既不是本质主义[24]层面的自我建构，也不强调人的个性（尽管它也不排斥个性）。我们想展示的是，“真实假装者”会意识到他的“真”是缺少个性的。他既不是通过生活在具体社会角色中（“彻底全然的真”）构建出来的，也不体现在对某些基本品质（“对自己真实”）的肯定或对原初自我（“本真”）的创造之中。正相反，这个“真实假装者”培养了一种能力：通过从“零视角”看待包括自己在内的事物，他可以像玩游戏一般，巧妙地扮演各种社会角色。
