一、智者派
1.概说
公元前六至前五世纪，哲学思想在希腊人生活的不同地区几乎同时出现了，在这里云集了如此众多的、富于高度创造性地思索宇宙人生问题的思想家，这样壮观的场面在思想史上几乎是空前绝后的。五光十色的自然主义世界观如一股朝气蓬勃的力量向我们迎面扑来。希腊以及西方所有的哲学流派都可以在这里找到他们的源头和先驱。可以毫不夸张地说，哲学史上的重要问题几乎没有一个不是被那时的希腊哲学家思考过的，即使没有解决，至少他们提出了问题并对此展开了讨论——当然西方工业时代产生的涉及整个人类生存的问题是个例外。前苏格拉底哲学家们为我们留下了大量的著作残篇，后人对这些著作残篇所能做出的注解也是五花八门，关于它们的完整的原始面貌我们只能猜测了。
恰恰是由于思想的多样性以及它们之间存在的矛盾，使得哲学的进一步发展几乎成为一种必然。思想体系越多，各种可能性也就越大，对这些思想及其矛盾进行考察、比较和探究的紧迫性也就越大。有些哲学家开始对作为认识工具的人的感官功能的可靠性产生了怀疑，这就很容易导致对人的认识能力产生普遍的怀疑，[1]智者派的任务就在于此。
若想正确地评价智者学派及其功绩，我们就必须既要考察当时的哲学状况，又要顾及到那时希腊政治和社会生活中发生的变革。自从希腊人在希波战争中（公元前500—前449）为保卫自由而成功地打败了波斯人的入侵以后，希腊尤其是雅典的社会生活开始富裕繁荣起来，雅典成为政治和文化中心，社会上层生活富足又奢侈，因此，接受更高级的教育也就成为一种需求。民主宪法也越来越鼓励在公众场合中的演讲艺术，在公众集会和法庭上，那些能够用娴熟的技巧阐述自己观点的人则具有明显的优越性。若想飞黄腾达——基本上说大门对每个公民都是敞开的——那么他首先就需要成为一个具有良好素养的政治家和演说家。
于是，智者就应运而生。希腊语Sophistai意思是“智慧之师”，起初它也只有这个意思，并没有其他附加的意味。智者们像漫游教师一样从一个城市到另一个城市向学生传授各种技艺，尤其是论辩艺术，他们可以从中获得一定的报酬。他们并不是真正意义上的哲学家，而是实践家，和所有的实践家一样，他们也轻视理论认识。大部分智者都认为，客观的认识是根本不可能的，这种观点无疑对那时的哲学状况产生了影响。另一方面，有机会获得教育的群体范围逐渐扩大，外来民族及其风俗和宗教的涌入自然而然地动摇了固有的观念。如果没有一个客观的标准来衡量某个问题的对与错，那么就会出现这样的情况，只要他懂得如何巧妙地阐述自己的观点，他就可能被认为是正确的。
这种理论上的怀疑态度旋即又扩展到了道德领域。在这里也倡导一种认识，即人的行为也如同理论争辩，最终起决定作用的是他的功绩或能力。这样，论辩艺术在智者那里就变成了一种说服他人的工具，而不是用于表达他的某种确定的信念。对他们来说，不存在一种客观的普遍有效的道德法则，强者就是公理。因为智者学派遗留下的著作非常少，我们引用柏拉图著作中描述的一个智者在谈论雄辩术时说的一段话：
如果一个人懂得如何用言词说服别人，不管是在法庭上说服法官，还是在议会上说服议员，还是在人民大会上说服民众……那么你的雄辩才能就会发挥巨大的作用，你会使一个医生成为你的奴仆，使一个体操冠军甘愿为你效力，你还能让一个银行家为你聚敛金钱而不是为他自己。”[2]关于法律和正义这位智者又说出了下面的话：“法律和习俗从来都是为了维护弱者和大众的利益的……借此来威吓那些强者，因为他们比弱者和大众更懂得如何获取更多利益，这样，强者就不得不约束自己，因为弱者和大众认为，意欲更多的利益是丑恶的和不公平的……我想，如果能够人人平等，他们就会非常满意了，因为他们都是劣等的人……但是依我之见，自然本身应该决定一切，公平合理在于，高贵者应该比低贱者获取更多的利益，有才能的人应该比低能之辈获得更多的利益。在许多情况下，不管是在动物界，还是在人类社会，不管是在国家之内，还是在宗族之中，我们会都发现这样的事实：强者统治弱者都被认为是合理的事情……当薛西斯[3]与希腊人打仗的时候，他还能要求什么权利呢？……我们可以举出上千个这样的例子来！说真话，我认为，这些人都是按照公正的自然原则行事，而不是按照我们编造的原则行事。那些最富有才干和最强壮的人物尚在少年时期就像驯养狮子那样被驯服了，我们给他们施行催眠术，在心灵上给他们施加影响，我们以为，这样就会变得人人平等了，这样才是公平合理的。但是，我认为，如果一个人具备足够的力量能够重获新生，那么他就会摆脱掉一切束缚，砸烂所有的精神枷锁，把我们的那些陈规陋习和催眠术以及心灵麻痹术踩到脚下，然后，那个迄今为止的奴隶就会突然站到我们面前，并向我们表明，他就是我们的主人，这时，公正的自然就会焕发出它的光彩！[4]
由于智者派否认真理和公正的客观标准的存在，而且在通常情况下，他们讲授课程都能获得数目可观的报酬（而在古希腊人那里，以营利为目的的劳动是受蔑视的），这样就致使他们带有些许令人怀疑的怪异味道，并且很快就得到了“诡辩派”[5]这一名称，尤其因为柏拉图曾对他们提出了尖锐的批评，这一名称也一直沿用至今。
2.普罗塔哥拉和高尔吉亚
智者们从来就没有形成一个相互关联的学派，他们都是各自独立地生活和讲课，因此，他们之间在许多方面都是观点各异，我们上面列举的这一学派的一般特征只在大体上来说是正确的。
智者派最重要的人物是普罗塔哥拉，他是阿布德拉人，可称得上是智者派的创始人，约出生于公元前480年，卒于公元前410年。他周游希腊各地，向人们传授正确的为人处世的艺术，教导人们如何令人信服地表达自己的政治立场，这方面，他是最早的人之一。在此期间，尤其是在雅典，他获得了荣誉和财富。普罗塔哥拉的那句名言在我们今天也仍然家喻户晓：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”意思是说，对人来说，不存在绝对的、客观的真理，而只有相对的、主观的真理。而且，普罗塔哥拉的这句话似乎还表明，“人”并不是万物的尺度——大写的人还仍然只是一种普遍而言的尺度——某个单独的说话者才是万物的尺度。同样一句话，有时是正确的，有时又是错误的，这要取决于这句话是由谁说的，以及他是在什么情况下说的。普罗塔哥拉的这一思想是以赫拉克利特的“永恒的流变”以及对立统一原则为基础的。他的怀疑主义也没有把宗教排除在外，他遗留下的著作残简中有这样的话：“至于神，我既不知道他们是否存在，也不知道他们像什么东西。有许多东西是我们认识不了的；问题是晦涩的，人生是短促的。”普罗塔哥拉因其无神论思想而遭到指控并被逐出雅典。
除普罗塔哥拉之外，智者派的另一位著名人物是高尔吉亚，他们大约是同时代人。在他的一本题为《论非存在或论自然》的著作中，他用一种芝诺式的敏锐的洞察力向我们证明：第一，无物存在；第二，即使有物存在也不可知；第三，即使有物存在而又可知，我们也不可能把这样的认识传达给别人。这种怀疑态度几乎已经到了无以复加的地步。智者们动荡的生活以及他们的怀疑主义态度好像非常有助于他们的身体健康，据说高尔吉亚精神矍铄地活到了一百零九岁。[6]
3.智者派的意义
对于哲学史来说，智者派的价值并不在于他们为后人遗留下的那些零碎的思想，而在于以下三方面的功绩。首先，智者们在希腊哲学史上首次将他们关注的目光从自然身上移开，而把更多的注意力贯注到人的身上；其次，他们首次把思想本身作为认识的对象，并且已经开始批判性地考察思想的条件、可能性和限度；最后，他们能用一种非常理性的态度审视道德的价值标准，并从而为人们用科学的态度处理伦理问题并把它纳入到一个合乎逻辑的哲学体系中提供了可能性。此外，由于智者们对修辞术和雄辩术都有较深入的研究，这也大大地促进了语言学和语法的发展。智者派是一个过渡现象，但它也是一个非常重要的阶段，若没有这个阶段，后来的阿提卡哲学的繁荣是不可想象的。
二、苏格拉底
1.苏格拉底的生平
苏格拉底，约在公元前470年生于雅典，他的父亲是个雕刻师，母亲是助产婆。除了参加战争，他一生从来没有离开过他出生的城市雅典，在战场上，他也表现出了机智勇敢和吃苦耐劳的精神。苏格拉底相貌平平，根据保存下来的一尊胸像判断，他的外貌既不像一个传统的希腊人，也不像一个哲学家。他身强体壮，头颅硕大，圆形脸颊，鼻子扁平，他的整个形象倒是更像一个手工业者，这也与他的出身相符。他很早就放弃了从父亲那里学会的职业，并且也离开了他的家庭——他的妻子赞西佩对他的责备也是众所周知的——为的是能够专心致力于他的教育活动，他觉得，对他来说这是一种前无古人的天职。
他日复一日地活动于雅典的街道和广场之间，几乎是衣衫褴褛。在他的周围聚集了各色各样的门徒，其中有些青年来自当地的名门望族。他教学生从来都不收报酬，他靠学生和朋友的热情款待为生。他的教育完全采用对话的形式，是一种问与答的游戏。苏格拉底不仅仅向他的学生提问题，他还喜欢随意与过路的社会各阶层的人攀谈。他常常以善意的问题开场，然后就不停地追问下去，一点也不让步，并逐渐把谈话转移到一般的哲学问题上去，诸如：什么是善？我们如何获得真理？哪一种宪法最好？他一直追问下去，直到对方理屈词穷承认自己无知为止，这也就是苏格拉底要达到的目的。
了解一下雅典当时的政治状况，对于理解苏格拉底后来的人生遭遇是非常必要的。雅典政体是民主的，但是，说起希腊的民主，我们时刻都不应忘记一个事实，希腊的大部分国民——如雅典居民的一半以上——都是不受法律保护的奴隶。这些奴隶的劳动果实就是其他人富裕的生活的基础。我们在书中读到的那些由希腊作家们所描写的不同的政体形式，事实上只关系到一小部分自由公民的利益。那时，没有人想过对奴隶制的合理性产生怀疑。知道了这一点，我们就可以说，雅典的民主是以一种极端的形式实施的，因此，这种民主已经违背了民主的基本原则。在贵族派的眼里，这种国家形式就是违背民主原则的。尤其是在持续近三十年的伯罗奔尼撒战争期间（公元前431年—前404），当雅典的各派势力联合起来对抗他们的敌人斯巴达人时，占统治地位的民主派与那些暗地里主张实施斯巴达式的贵族政治的人之间展开了一场残酷的党派之争。虽然苏格拉底并没有积极地参与政治，但是，他还是被看作贵族派的代言人，更确切地说，被看作是那个为贵族派提供思想工具的人。
当雅典战败之后，民主政府暂时垮台。但是，当民主派经过颠覆活动复辟以后，苏格拉底的悲剧命运也就无可挽回了。他因为“亵渎神明”而被推上了法庭，这种指控其实根本是站不住脚的。柏拉图为我们描述了苏格拉底在法庭上的勇敢的申辩。苏格拉底被判处死刑，他饮鸩而死，这在当时是处决犯人的习惯做法。他拒绝请求赦免，有人为他提供逃跑的机会，也被他拒绝了。他死的时候已经七十岁，对他来说，离开雅典去过流亡生活好像已经没有意义了。他不想逃避自己的命运，关于他的死，柏拉图在《斐多篇》中为我们做了感人至深的描述：[7]
我们停下脚步，相互谈论着刚才说过的话并思虑再三。然后，我们又愤愤不平地说起那件令人伤心的不幸的事情，我们都觉得，仿佛我们将要成为失去父亲的孤儿，我们将要孤苦伶仃地度过今后的人生。他洗浴之后，有人把他的孩子带到了他的面前——他有两个小儿子和一个大儿子，和他有亲缘关系的妇女也来了，他与他们说话时，克里同也在场，他把他想委托他们做的事情交代完之后，他就让妇女和孩子们都离开了，但是，他又朝我们走过来。那时已近黄昏时分，太阳快要落下去了，因为他在里面已经待了很久。
他回来之后便坐下来，还没有说多少话，看守就来了，他走到苏格拉底面前说：“苏格拉底，我不会像抱怨别人那样抱怨你，当我通告他们，让他们遵照当局的命令喝下毒酒的时候，他们会记恨我并诅咒我。可是，在这一段时间里，我看出来了，你是我在这里面见到的最高贵、心地最善良和最优秀的人，现在我也相信，你不会记恨我——因为，或许你知道这是谁的错，而只会记恨他们。也许你也知道，我来要对你说什么，那么，你就多保重，别太难过，因为事情已经无法改变了。”然后，他哭了，转过身去走了。
苏格拉底望着他的背影说：“你也多保重，我们会按照你的意思做。”他又对我们说：“多好的一个人哪！他一直待我很好，有时还和我聊天，他真是最好的人。他多么真诚地为我而痛苦啊！好吧！克里同，开始吧！让我们听从他的话，要是毒汁已经榨出，那就把它拿过来吧！要是还没有榨出，那就让人着手准备吧！，然后，克里同说：“不过，苏格拉底，我以为，太阳好像还没有落山，而且我也听说，即使得到通告，其他人也是在很晚以后才会喝下去的，而且还要吃饱喝好之后，甚至还有人提出要求，让人给他带来美女做最后的享乐。你不要那么过分着急，你还有时间。”苏格拉底说：“克里同，你说的那些人当然会那么做，因为他们以为那样就能得到什么好处，但是，我当然不会那样做。因为，我不认为稍微晚一点喝我就能得到什么好处，如果我贪生怕死，那只会使我显得十分可笑。好！就按我说的去做吧！不要再有什么别的想法了！”
然后，克里同就示意站在他身旁的那个男孩，男孩就走了出去，过了一会儿，他又带了一个人进来，那个人就是给苏格拉底来送毒汁的，他手里端着已装满毒汁的杯子。当苏格拉底见到他进来时，就对他说：“那么好吧，最好的人，就请你告诉我该怎么做吧！”那个人对苏格拉底说：“很简单，你喝下去以后就来回走走，当你觉得两腿发软的时候，就躺下来，那时药就已经起作用了。”然后，他就递给苏格拉底那个杯子，苏格拉底接过杯子，一点也没有发抖，他神色坦然，面不改色，和平时一样，他非常直率地望着那个人，问他：“能不能再多赠给我一些这样的喝的？”那个人说：“苏格拉底，我们只准备了这么多，我们觉得，这些就足够了。”苏格拉底说：“我懂了。不过我想，向神祈祷总还是允许的吧，通向神界的路程肯定是幸福的，我在这里祈祷，我想我会如愿以偿的。”
说完，他就扬起脖子一饮而尽，他镇定自若，情绪很好。直到那一刻，我们大多数人都是强忍着没有哭，但是，当我们看到他已经喝下那毒汁以后，我们就再也忍不住了。我的泪如泉涌，夺眶而出，我禁不住掩面失声痛哭起来。我不是为他而哭，而是为我自己的命运而哭，为我失去这样一位高贵的朋友而哭。克里同走到比我更远一点的地方，因为他也已经忍不住声泪俱下了。阿泼罗多洛斯原先就一直在哭，这时他更加悲痛地大声抽泣起来，这使得在场的人除了苏格拉底之外都更加伤心欲绝。苏格拉底对我们说：“你们这些奇怪的人究竟怎么了！正因为这个我才让女人们都离开了，我不想让他们身陷这同样的错误，因为，我经常听人说，当有人正在死去的时候，在场的人应该保持肃静。那么，你们也保持肃静吧，要坚强些！”
听了这一席话之后，我们都自感羞愧，并强忍住内心的悲痛不再哭出声来。苏格拉底在屋子里来回地走着，当他觉得两腿发软的时候，他就平躺下来，因为那个看守就是这样对他说的。然后，那个给他送来毒汁的看守又进来了，他不时地用手摸着苏格拉底，检查着他的脚和腿。过了一会儿，他就用力按着苏格拉底的脚，并问他是否还有感觉。苏格拉底回答说：“没有。”然后，他又按着苏格拉底的膝盖并一直往上，并指给我们看，苏格拉底的身体是如何变得越来越凉和越来越僵硬的。之后，他又摸了一下苏格拉底并说，如果药性到了心脏，那么一切就结束了。当苏格拉底的下半身已经完全变凉了以后，他自己就掀开了盖在身上的床单，因为他躺下的时候就盖上了。然后，他说，这也是他的临终遗言：“呵，克里同，我们还欠阿斯克莱朴斯一只公鸡呢，别忘了替我清偿债务。”克里同说：“这我会做的，可是，你想想看，还有什么要说的。”当克里同问这话的时候，苏格拉底就再也没有回答了，接着，他的身体抽搐了一下，看守又给他盖上了床单，这时他的眼睛已经翻白。克里同见到此状，他就为苏格拉底合上了双眼和嘴。我们的朋友就这样死去了，他被大家公认为是一个久经考验的最高贵、最富有智慧和最正直的人。
2.苏格拉底的学说
事实证明，从流传下来的记载中——其中主要是柏拉图、色诺芬和亚里士多德的记述，因为苏格拉底本人没有留下一点文字性的东西——获得关于苏格拉底哲学思想的完整概貌是哲学史研究中最为艰巨的任务之一。被认为是比较可靠的认识也都是采用间接的方式通过推论获得的。[8]至少我们获得了关于所谓苏格拉底的方法的一个大致轮廓，我们的陈述基本上也仅限于此。
“他自己总是喜欢与人谈论关于人的事情，他借此探讨何为虔诚，何为渎神，何为美，何为耻辱，何为正义，何为非正义；什么是审慎、癫狂、勇敢和胆怯；一个国家和政治家，一个政府和君主应该如何作为，以及诸如此类的问题，他坚信，只要人们对此有足够的认识，每个人都可以成为一个善良和高贵的人。”[9]但是，苏格拉底采用的谈话和教导方式是非常特别的。我们一般的情况是，学生提问，老师作答，在苏格拉底那里，顺序则颠倒了过来，他是提问者。他把他的任务比喻成助产士的艺术——这也是他母亲的职业，他说，他不可能自己生产智慧，而只能帮助别人生产思想。他的方法与智者派的辩证法有许多相似之处，他也并不鄙薄地拒绝智者派的诡辩技巧。与智者派的共同点还在于，他们感兴趣的都是人，而不是自然。而且，他通常得出的结论，也就是他的那句名言“自知自己无知”，与智者派的那种怀疑主义态度并没有什么区别。
在德尔斐的神谕中，这位始终自称对一切都一无所知的人却被认为是希腊人中最为智慧的人，他的出现是哲学史上的意义最为深远的革命之一。他的健全的理性告诉他，那些什么也证明不了并且最后只会破毁一切准则的诡辩游戏是毫无意义的。他感到，在他的内心深处有一个声音在召唤着他，这个声音会阻止他做出错误的事情，他称其为“神”。
他的思想中是有矛盾冲突的。一方面，他是一个非常虔诚的人，他认为人的最重要的义务就是敬神，他不知如何解释人内心中那个总是挥之不去的良知的声音。另一方面，他又认为，如果人认识不到什么是善和正义，那么他就不可能向善和做正义的事情；而当人认识到什么是正义，他也就不可能不去做正义的事情。因为，每个人都会去做那些对自己最有利的事情，而合乎道德的善是对每个人都有利的，所以，要想使人向善，我们就只需教导人们何为真正的善。把道德和知识合二为一是苏格拉底的思想创新。苏格拉底试图通过让人们认识到自己的无知，从而唤醒人们的自我审查和反省。他借用写在希腊神殿上的那句话“gnothi seauton”（认识你）号召人们：“认识你自己！”如果人们能够通过自我审查和反省认识到他们当前的生活是缺乏道德的和盲目的，那么他们就会去寻找并渴望道德理想。[10]
苏格拉底所关注的从来都是活生生站在他面前的人，而不是概念化的抽象的人。我们必须认识到，苏格拉底是一个对人类满怀热爱和信任的教育者，而不是一个通常意义上的教师。他是一种巨大的摇撼力量，是一阵再也无法平息下来的骚动不安。苏格拉底的人格力量对他周围的人产生的影响是巨大的，这一点可以通过柏拉图在《会饮篇》中借苏格拉底的学生阿基比亚德斯之口说出的话得到证实：“我们大家都完全被他的谈话吸引住了。……我甚至想对你们发誓，以保证我说的是真的，这个人的言谈让我着迷，他的音容笑貌至今仍然浮现在我的脑海里。当我听他说话时，我的心跳得比跳激烈的舞蹈时还要快，我激动得热泪盈眶；而且我也看到，在场的其他许多人也都和我一样。”[11]
如果我们再用柏拉图的话来形容苏格拉底的人物特征，那么就必须说明一点，在柏拉图的对话中，讲话的那个苏格拉底是不是真正的苏格拉底，对此人们一直争论不休。某些研究者认为，[12]我们几乎不可能真正了解苏格拉底这个人，柏拉图著作中的那个苏格拉底可能只是柏拉图自己思想的传声筒而已。
我们真正确切地了解苏格拉底的情况是如此之少，这使得我们不禁要问：虽然这个人物品德如此高尚，并且为了自己的信念而甘愿牺牲生命，虽然我们几乎不可能了解他的真实的哲学思想，但是，为什么一个如此模糊的历史人物能够产生不可估量的历史影响呢？[13]应该指出的是，正是由于苏格拉底的殉难与圣经中时常提及的耶稣以及早期基督教殉教者的死亡有些相似之处，所以苏格拉底能够长久地活在人们的记忆里。不过，我们真正想说明的是，苏格拉底之所以能够对后世产生影响，更多的是因为他那种历经千年而经久不衰的独特的人格魅力，而并不是因为他的思想，他的人格和他这个人一起被写进了人类的历史，自那以后，便成为一种影响越来越深远的文化力量，这就是人们普遍倡导的那种建基于自身内部的坚定独立的高尚的道德品质。这就是“苏格拉底的神圣信条”，做一个内心自由的人，为了自己而向善。
三、柏拉图
1.柏拉图的生平
我年轻的时候也和其他人一样心里怀着一个志向：一旦我长大成人，我就会立即投身政界。但是，后来的生活经历却改变了我的这个决定。我们那时的社会状况被许多人所厌恶，所以就发生了一次颠覆活动。有五十一个人领导了这次革命……但是其中的三十人在整个政府中拥有无限的权力。他们中间有几个是我的亲戚和熟人，这些人马上就开始设法拉我入伙……当时我少不更事，所经历的事情也就不足为怪了。那时我想，他们将要把国家从不公道的生活状况中拯救出来并能使之走上正义之途，所以我就急切地注意着他们的一举一动。于是我就看到，这些人不久之后就又重蹈覆辙了。别的不说，他们竟然交给我一个任务，让我和我的一个年老的朋友苏格拉底——我会毫不犹豫地说，他是那个时代最正直的人——连同其他人一起强行把一个市民处死，目的是……想让他（苏格拉底）与他们同流合污。但是，他并没有服从他们的意愿，而是宁愿担风险也不去参与他们的那种罪恶勾当。当我看到这些事情以及其他一些诸如此类的但也并非鸡毛蒜皮的事情以后，我就感到厌恶之极，于是我就决定从这种罪恶的统治之中退隐而出。不久之后，那三十个政客以及他们的政权就被推翻了。于是，我对政治的兴趣又慢慢地复萌了……可是又发生了一件事情，几个有权势的人把我们的朋友苏格拉底送上了法庭，他们拿最恶毒的（当然也是莫须有的）罪名指控他：他们把他推上法庭的理由是，他亵渎神明。他们判处了他死刑……当我看到这一切，看到那些当权者所施行的统治，看到当时的法律状况和社会风气，尤其是随着年龄的增长我也越来越看透了这喧嚣尘世，因而也就更清楚地认识到，搞政治是多么不容易，因为若没有朋友和可以信赖的同党就根本不可能成功……而且国家的立法腐败和社会风气败坏也日益严重……虽然我始终都没有停止过思考这些问题，希望能找到解决之道，使国家的状况有所改善，并且总是期待着能够有施展抱负的机会，但是最终我认识到，国家的现状整个说来是糟糕透顶，因为它的法律现状几乎已经到了无可救药的地步，除非能够有一个神奇的新机构来挽救它。于是我经过再三思考终于得出一个结论：必须崇尚真正的哲学，因为只有真正的哲学才能为社会和个人生活带来正义之见；必须使哲学家成为政治家，或者使政治家奇迹般地成为哲学家，要不然，人类的不幸就不可能终止。”
以上是柏拉图的一段自述，引自他的一封信札[14]（研究者认为这封信札是真实的），从中我们可以获得一个有关他的生活的大概印象，并且也可以了解到他的哲学思想和政治思想的一些动机。柏拉图出生于公元前427年，他是雅典贵族的后裔。二十岁的时候，柏拉图遇上了苏格拉底并成为他的弟子，柏拉图放弃了他在文学方面的志向，从而专心研究哲学。他做苏格拉底的弟子长达八年，苏格拉底被判刑并被处死，这件事对柏拉图的心灵震动很大（我们在上一节中曾经引述过他自己对当时场面的描写），于是他就背井离乡，先是到了麦加拉城，后来他又去周游各地，据说他还到了埃及并认识了那里的宗教和丰富的知识以及他们的僧侣制度。或许他也到过东方，并且还认识了印度的智慧——他的某些著作印证了这一点。但是不管怎么说，他曾经在希腊的殖民地下意大利和西西里逗留了很长时间，在那里，他与毕达哥拉斯学派有过密切的接触，这对他后来的思想产生了一定的影响。有一段时间，他曾经在叙拉古的专制君主狄奥尼修斯的宫廷做客，他试图说服狄奥尼修斯接受他的政治观念，但是未能如愿。公元前387年，柏拉图在自己故乡的一个花园里创立了一所学校，据说这所被称为“柏拉图学园”的学校在柏拉图死后仍然存在达一百年之久。在这里，柏拉图为来自四面八方的学生授课，他不要任何报酬。为了实现自己的政治抱负，他曾经两次离开雅典前往叙拉古，但都是无功而返，除此之外他一直待在他的学园里授课，他活到八十岁的高龄，临死之前还在忙于工作。
2.柏拉图的著作
柏拉图的老师苏格拉底只是通过对话和讲演的形式对他周围的人产生影响，因而他自己并没有给后人留下片言只字，但是柏拉图却给我们留下了大量的著作。可以确定的是，这些著作的大部分都出自柏拉图本人之手，其中也包括几封书信，同样可以确定的是，对柏拉图来说，口头传授也比书面表达更为重要。他对于从事写作的人没有说过表示尊敬的话，这种态度在许多如柏拉图这样的杰出著作家身上也并不少见。他直截了当地说，他从来都不相信能够用书面文字来表达他的思想内涵，文字的东西可能会遭受猜忌或不被理解[15]。对此，他说：“我没有著作，而且以后也不会有，因为这不像别的事情，如果学会了就可以说出来，而它是突然之间产生的，就像被一个跳跃着的火花点燃了，这是心灵的闪光，从此以后它就会自我保存。”[16]但对于我们后人来说，他的著作还是我们了解他的哲学思想的唯一源泉，而且这些几乎是违背他自己的意愿而写出的著作也仍然是那么超群出众。这些著作的写作时间前后持续达五十年之久，在个别问题的处理上，柏拉图的观点并没有发生很大的变化，但是在大部分问题上他的观点经常发生明显的改变。
柏拉图的著作几乎都是以对话的形式写成的，他在苏格拉底死后不久写下的著作基本上都是这种形式，而且这种形式在他后期的几乎所有著作中也占据重要的地位。在其中我们也很难区分得出，哪些话是苏格拉底本人曾经说的，哪些话是柏拉图假借苏格拉底之口来表达自己的观点。
以柏拉图的名义流传下来的对话有34篇，其中一部分被认为是伪作。我们把柏拉图的最重要的对话列述如下：
1.《申辩篇》（Apologie）——记述苏格拉底在针对自己的法庭上的所作的辩护演说。
2.《克力同篇》（Kriton）——关于对法律的尊重。
3.《普罗塔哥拉篇》（Protagoras）——讨论诡辩术，论德性及其一致性和可教性。
以上三篇被列为柏拉图的早期著作。[17]
4.《高尔吉亚篇》（Gorgias）——其中讨论的中心问题还是德性，以及德行的可教性问题。智者派的自私的道德被证明是不充分的，修辞术也不能完全作为教育手段。道德的善是绝对的东西并可以用形而上学加以证明。政治、音乐以及诗艺都从属于道德的善。最后他还对灵魂在彼岸世界里的命运做了展望。
5.《美诺篇》（Menon）——论认识的本质是“回忆”，论数学的意义。
6.《克拉底洛篇》（Kratylos）——论语言。
以上三篇对话被列为柏拉图过渡时期的著作。显然，它们是柏拉图从意大利归来后写成的，因为它们明显地受到了毕达哥拉斯思想的影响。这时柏拉图还没有达到他思想的顶峰。
7.《会饮篇》（Symposion）——追求美和善的动力就是厄洛斯（爱欲）。这里也有对苏格拉底的赞美，认为苏格拉底是完美的化身。
8.《斐多篇》（Phaidon）——论不朽。论灵魂的永恒和超验性。柏拉图理念论的形成。
9.《国家篇》（Politeia）——论国家。这是柏拉图内容最丰富的著作。柏拉图成年以后花费了许多年才写成这本著作。从个人到社会，它几乎涵盖了柏拉图哲学的所有领域。
10.《斐德罗篇》（Phaidros）——这篇对话对于理解柏拉图的理念论和他的“灵魂划分”的思想尤为重要。
11.《泰阿泰德篇》（Theaitetos）——关于知识的本质所做的认识论解释。
上述的第7至第11篇对话被认为是柏拉图成熟时期的著作。
12.《蒂迈欧篇》（Timaios）——柏拉图的自然哲学。内容涉及一切自然现象的形成，从宇宙天体到地球生物。
13.《克里蒂亚篇》（Kritias）——这一篇没有完成。其中记载了传说中比柏拉图生活的时代还早约一万年的岛国阿特兰蒂斯的衰落，至今人们对此仍然有许多猜测并一直在寻找它的遗迹。
14.《政治家篇》（Politikos）——包含老年柏拉图的政治观点并与下一篇相衔接。
15.《法律篇》（Leges）——这是柏拉图晚期的最后一部伟大著作，它在柏拉图活着的时候并没有完成，而是由柏拉图的一个学生在他死后整理出版的。这一篇对话仍然讨论政治问题，它表明，柏拉图思想的真正目的自始至终就在于要建立一个合乎道德的国家并对其国民进行相应的教育。“法律”是柏拉图晚期哲学讨论的主要问题。
自从柏拉图之后，希腊人、罗马人以及后来的其他欧洲人都常常用对话的形式表达哲学思想。柏拉图式的对话当然也不是不假思索、任意而为的，由诡辩学派所倡导并在苏格拉底那里日臻完善的对话艺术不可能不对柏拉图产生影响。与系统地表述思想相比，对话形式具有它自己的优点，它更加形象和生动。在对话中，不同的人物可以各执己见，他们既可以表示赞同，也可以表示反对，并且也可以从不同的侧面去考察同一个问题。此外，对话形式还有一个优点，就是作者本人在对话结束时不必总是调解不同意见之间的分歧，并且他也不需要表明自己的最终立场。这既可以表示作者的犹豫不决和模棱两可的态度，也可以表示作者清楚地知道并且深信，人的思想永远都不可能达到完全的统一，意见分歧和思想对立都是再正常不过的事情了，柏拉图就属于后一种情况。柏拉图对话的特点就是语言极其优美，参与对话的人物性格突出且观点鲜明，它们是世界文学宝库中的不朽之作。
3.方法论的注解
我们可以采用系统的形式阐述柏拉图的哲学，可以一个接一个地分别讨论柏拉图的各个哲学议题并陈述与其相关的思想。可是，人们对这种方法可能会提出异议，因为柏拉图自己从来就没有创立一个前后一贯的“体系”，而且从柏拉图现有的著作中我们也不可能轻而易举地推断出一种体系来；与早期的杰出希腊思想家不同，柏拉图写作时使用的是自己的哲学概念语言，或者说，他自己新造了一些概念。而且他的著作中的术语也并不前后一致，几乎每一部著作在思想上都有所创新。[18]一种“体系化的”陈述必然会借助于虚构，因而也就存在这样一种危险，即把柏拉图的思想硬塞进一个既不属于他也与他的思想不相符的框子里。这个框子是叙述者按照自己的观点选取的，许多哲学家就这样试图按照自己的意图解释过去的一切，用以作为他们自己的思想体系的前期准备，在极端的情况下，我们甚至可以这样说，过去的哲学文献好像已经成了他们本人著作的一种注脚。由于这个原因，对柏拉图的研究需要一种追本溯源的叙述方式，这就是说，在叙述他的思想时，我们要追寻他思想发展的脉络，这就要求相当的细致入微。柏拉图的思想在发展过程中有时会出现前后衔接不上的情况，这就需要我们把他中断了的思绪重新连接起来，而不能跳过去忽略不计。
每一种哲学史的叙述基本上都会遇到这样的方法上的困难，我们之所以指出这一点，是因为我们接下来将要讨论柏拉图著作中内容丰富和错综复杂的哲学思想。每个思想家都是“带有矛盾的人”，几乎没有一个思想家的著作能够始终保持前后一致。对于我们这篇导论来说，我们也不可能前后一致地遵循这两种方法中的一种，我们将遵循以下原则，也就是按照从形而上学（理念论）到伦理学再到政治学的顺序来讨论柏拉图的思想体系。
此外，细心的读者也可能会在对话中发现一些容易引起争议的结论和推论。在这种情况下，柏拉图是不是想（如苏格拉底那样）为其争论的对手设置一个陷阱——或者他的论证中存在的缺陷是不是在无意中产生的，关于这些问题人们写过大量的研究文章。
另外值得一提的是，某些哲学史家[19]认为柏拉图写作对话只是为了“消遣”，这些对话是指导人们从事哲学研究的入门性的著作，而柏拉图思想的核心部分都是由他口头传授的。柏拉图自己曾经发表的一些意见倒是能够佐证这种论点。
4.历史的出发点
柏拉图的思想首先是在他那个时代的思想的激发下产生的，在其他思想家那里情况也是如此。同样，面对他那个时代的思想，柏拉图的态度是矛盾的，在这一点上，柏拉图与其他思想家也是一样的。他接受了一些时代的思想并对其加以发展，而对于另一些思想他是持反对态度的并努力克服之。就此而言，柏拉图思想的出发点既有积极的一面又有消极的一面。柏拉图极力反对和克服的就是诡辩术。在他的对话中，他总是让智者们再三出场，他先让他们坦率地阐明自己的立场，然后他再对其加以反驳。在他看来，普罗塔哥拉的那句话——人是万物的尺度，不存在普遍的标准——是一个基本错误。他说，这样一种学说必然会摧毁知识以及道德的基础。智者们的修辞术是一种说服他人的艺术，但是把它作为一种哲学的方法则不适合。
就像赫拉克利特所认为的那样，每一个事物都需要一个对立面，因此，每个哲学家也需要一个思想对手。柏拉图努力想使自己脱离智者派的影响，但是，他却没有认识到，他自己也是站在智者派思想家们的肩上的。即使在最伟大的哲学家那里，我们也不可以期待他能够以完全公正的态度对待自己的对手。除了柏拉图从智者派那里继承下来并加以发展的辩证法之外，柏拉图与智者派主要有两点共同之处。首先，柏拉图也对流行的知识产生怀疑，他表示，人的感官知觉不可能感知事物的本来面目，而只能感知始终在变化着的事物的现象。如果我们通过将大量的感官知觉合并到一起并从而形成一种普遍的观念，这样其接近真实的可能性会大一些，但是，它仍然更多的是以一种说服（通过感官）为基础的，而并非以他们的清晰的意识为基础。其次，和智者派思想家们一样，柏拉图也怀疑流行的道德观念，而且他也对故步自封的元老制以及政治家们的所谓丰功伟绩持怀疑态度。如同流行的观念所缺乏的，它们也都缺乏一种能够赋予一个行为某种价值的能力，即能够清楚地意识到为什么这个事情是好的和正确的。
至此为止，柏拉图与智者派还是意见一致的。但是，当涉及到理智和道德问题时，他们之间就产生了明显的意见分歧。智者派思想家们说，对于思想和行为来说并不存在普遍的有约束力的标准。在柏拉图看来，哲学的任务恰恰就在于此，也就是说，它要表明这样的标准是存在的，而且它还要告诉人们该如何获得这种标准量器。其他的一切都只是一种准备（是入门性的基础知识）。在这里，柏拉图发展了苏格拉底的思想，而且这也是他的哲学出发点的积极的一面。但是，柏拉图远远地超过了他的老师，苏格拉底曾说“我自知自己一无所知”，对此柏拉图的意见是，在永恒的理念之中存在着我们的思想和行为的标准，我们能够通过思想和预感来把握这种标准。
柏拉图的思想不仅与智者派的思想形成了鲜明的对比，而且它还与早期的思想家如德谟克利特的思想产生分歧。与德谟克利特不同，柏拉图认为，世界是一种宇宙理性的标志和产物，这样，他的世界观就与早期希腊诗人和哲学家带有悲观色彩的世界观形成了对照。在柏拉图那里，那个灰暗的宇宙背景被迫隐退了，因此，他的哲学就成了一种“光明的形而上学”。
5.理念论
从事哲学思考的原动力和方法
只有那些具备哲学思考的原动力的人才能够获得对理念的认识，柏拉图称这种原动力为“厄洛斯”（爱欲）。这个词原来在希腊语中代表情爱（或性欲）——爱神也被称为厄洛斯，柏拉图为这个词赋予了一种更高的超凡脱俗的意义。厄洛斯就是追求，是从感性上升到理性，是尘世的人对永生的渴望，同时也是意欲唤醒他人心中的这种冲动的期盼。一个美丽的身体所能带来的愉悦是Eros的最低层次，一切与美相关的活动都接近于这种冲动，尤其是被视为哲学的前奏的音乐，此外还有数学，因为数学教导人们撇开感性的东西而专注于纯粹的形式。[20]
值得一提的是，我们通常所说的“柏拉图式的爱”这个概念，指的是男女之间的纯粹精神的爱或纯粹的“友谊”，在这里，肉体的欲望已经被消除了，但这是对柏拉图的一种误解。柏拉图只是说过这样的话：“那些爱肉体更甚于爱灵魂的庸俗的情侣是不好的。”柏拉图根本就没有提到过要消除肉体的欲望。此外，柏拉图说这句话时指的也根本不是男女之间的爱，[21]而是指的同性之间的爱，同性爱在当时也是很普通的事情，所以柏拉图提及此事也并不感觉难堪。
美的直观是一种准备，但是认识理念的真正工具则是抽象思维，柏拉图称之为辩证思维。为了达到目的，正确的方法就是必须使厄洛斯成为原动力。修辞法可以作为说服别人的工具，而辩证法则是一种艺术，它可以帮助人们在共同的探索中，在对话中，不断地接近普遍有效的真理。一方面，辩证的思想会从特殊上升到一般，从相对上升到绝对，另一方面，辩证的思想还会通过所有中间环节从一般下降为特殊和个别。
理念与现象
你想象一下，有人在一个洞穴式的地下居所里，它的入口是朝上开着的，亮光可以从上面照进来。这些人从孩童时就被捆缚在这里面，他们只能待在原地，连头都不能转动。但是他们有光，这光是从他们上面和他们后面的远处燃烧着的火那里发出来的。在火光和这些被囚禁的人之间有一条从上面延伸下来的路，沿着这条路有一堵墙。有些人手里拿着各种器皿举过墙头并沿墙走过，很自然，有人在走过时会说话，而另一些人则沉默无语。
他说，你在述说一个奇特的景象和一些奇特的囚徒。
我说，不，他们是和我们一样的人。你想想看，除了火光映照在他们对面墙上的影子之外，他们还能看到自己的和自己同伴的什么呢？那么，那些被人举着过去的东西呢？情况不也是那样吗？如果他们能够相互交谈，你不认为，他们会确信，他们看见并谈论着的那个东西就是真正被人拿过去的那个东西吧？又比如，如果一个过路人说话，声音在他们的地牢的岩壁上发出回音，你不认为，他们会确信，那是对面岩壁上的影子发出的声音吗？——那么，请你设想一下，如果其中的一个人被解除了桎梏，并且他不得不突然站起来，转动脖子环视四周，开始走动，向有光亮的地方张望，这一切会让他感到痛苦的，他会由于目眩而看不见原先他只见到过其影子的实物。假如有人确切地告诉他，他过去所看见的一切纯粹都是虚幻的东西，而现在他接近了事物本身，他就站在具有高度实在性的事物面前，因而见到的东西也更真实了，你认为他听了这番话会说什么呢？如果有人甚至逼迫他去看那亮光本身，难道那光就不会刺痛他的眼睛吗？他会不会想逃跑，逃回他以前习惯见到的东西那里去，并且坚信，他过去看见的影子比刚才人们指给他看的实物更加真实呢？
以上就是柏拉图在《国家篇》里讨论人的生活和人的认识时所做的著名的“洞穴比喻”，引文略有删节。[22]我们的日常存在就类似于那个地牢，我们周围的环境就类似于那些岩壁上影子。我们的灵魂上升到理念的世界就类似于那个囚徒突然站立起来环顾四周。那么，理念又是什么呢？“我们设想一种理念，在其中我们用同一个名字称呼一系列个别事物。”[23]理念（希腊语eidos或idea，原来意指事物的形象）就是存在物的形状、类型和普遍性。但是理念不是一般的纯粹概念——这种概念是通过撇开事物的特殊性并从中归纳出其共同特征而获得的，它具有绝对的现实性，甚至可以说，它是唯一真实的（形而上的）现实。个别事物会消亡，但是，理念会作为事物的永恒的原始形象而永驻。
究竟应不应该为一般的理念赋予比个别事物更高的现实性，或者与之相反，仅仅认为个别事物是真实的，而认为一般的理念只存在于我们的头脑中，这是一个基本的哲学问题。在叙述中世纪哲学时，我们还将讨论这个问题。对柏拉图来说，理念无论如何就是真正的现实。晚年的柏拉图喜欢将理念与毕达哥拉斯的数的概念联系到一起。
与苏格拉底不同，柏拉图将可见的自然也纳入他的思想体系之中。由于唯一真实的理念能被纯粹的思想所认识，所以，对柏拉图来说，研究物质存在只具有次等的意义。以研究物质存在为目的的自然科学永远都不可能达到确定性，而只能达到或然性。在这样一种观念的指导下，柏拉图在《蒂迈欧篇》中也写了一篇关于自然科学的文章。
对我们来说，与理念论紧密相关的首要问题就是：影像世界（即可见的自然）究竟是如何实现其存在的呢？显而易见，由于美的直观也可以通达理念，所以自然物就是理念的映像与显现。那么，存在于一个更高的、“彼岸的”精神世界中的理念又是如何显现为感觉世界里的具体物质呢？虽然这种显现并不完全并有所减弱。在理念之外必定还存在另一种东西，或者说还存在一种反映理念的物质。柏拉图在《蒂迈欧篇》里称这另一种东西为（虚）空——他肯定是依循了德谟克利特的观点，或许称之为直观的形式会更确切一些，不仅应该包括同时存在的，而且也应该包括先后存在的。[24]柏拉图将这第二个原则称为普通意义上的“物质”（后来的亚里士多德也是如此），这也是可想而知的事情。[25]
关于柏拉图的自然理论我们在这里就不深入探究了，但是，这里明显存在一个的漏洞：因为，即使存在这两个原则，我们仍然不清楚，是什么力量促使本来沉睡着的理念现身为物质。因为柏拉图哲学不能弥补这两种原则之间的漏洞，因此可以说，他的哲学是二元论的。
为了弥补这个漏洞，另外还需要起中介作用的第三个原则，它介于两者之间，或者说高于两者之上。晚年的柏拉图越来越倾向于接受一种神的或世界精神的观念，但是，他并没有用具体的形式，而是用神话的形式阐释他的这种思想——因为柏拉图本来就特别喜欢用神话的形式阐发严密的思想。
6.人类学与伦理学
在柏拉图看来，人的灵魂可划分为思想、意志（情感）和欲望三部分。思想存于人的头部，情感存于人的胸部，欲望存于人的下身。但是，思想或曰理性是其中唯一不朽的部分，它在进入人的身体时就与其他部分结合在一起了。[26]
不朽的灵魂既无始也无终，其本质与世界灵魂很相似。我们所有的知识都是对过去事物的回忆，是对灵魂的体现。“既然心灵是不死的，并且已经投生了好多次，既然它已经看到了阳间和阴间的一切东西，因此它获得了所有一切事物的知识。因此，人的灵魂能够把它以前所得到的关于美德及其他事物的知识回忆起来是不足为奇的。因为既然一切东西都是血脉相通的，而灵魂也已经学会了一切，因此就没有理由说我们不能够通过对于一件事情的记忆——这个记忆我们称为学习——来发现一切其他的事物，只要我们有足够的勇气并且能够不知疲倦地探求。因为一切探求、一切学习都只不过是回忆罢了。”[27][28]
这些句子容易让人产生猜测，人们会想，柏拉图可能对古代印度哲学有所了解。
在理念的王国中，至善的观念占据最高的地位，它在一定程度上是理念的理念。至善的最高目的就是将自己置于一切之上，这也是世界的最终目的。“我想，你可能会说，太阳不仅赋予可见的东西一种能力，就是让它被看见，而且还赋予可见的东西以生成、成长和获得营养的能力，虽然太阳本身不是生成……同样，你会说，能够被认识的东西不仅从善那里获得其可认识性，而且还从善那里获得它的实在与本质，因为善本身并不是实在，而是在地位和力量方面高于实在的东西。”[29]
柏拉图的伦理学从至善的观念中得出结论，不死的灵魂是人身上的那种能够使人参与到理念世界中去的东西。人的目的就是通过使自己上升到超感觉的世界从而达到至善。肉体和感性是阻碍人们达到至善的桎梏，用柏拉图的话说就是“soma，sema”（肉体是灵魂的坟墓）。
德行是灵魂的状态，在这种状态中灵魂接近于这个目标。因为可见的东西是不可见的东西的影像，所以，尤其是在艺术中，我们可以借助于可见的东西去把握理念。
就像在苏格拉底那里一样，只有当德行建立在可被认识的基础之上，德行才能真正成其为德行。因此，德行也是可教的。柏拉图发展了苏格拉底的德行理论，他将一般的德行概念分解为四种主要德行，它们是智慧、勇敢、审慎和正义感。其中前面的三个与灵魂的组成部分相符合：智慧是理智的德性，勇敢是意志的德性。第三个德行，虽然（在德语中）被称为审慎，但是并没有完全表达出柏拉图的原意，希腊语中的Sophrosyne意思是平衡（或内心的平静），也就是说，在享乐与禁欲以及严厉与顺从之间能够保持中庸，在公共场合抛头露面的时候也应表现出高贵的尊严，既不要愚蠢地表现出过分亲密，也不要态度冷淡拒人于千里之外。[30]最后，正义感包括其他所有的德行，它存在于灵魂的三个组成部分及其德行的恰当的关系中。
7.国家
我们前面引述的柏拉图信札在某种程度上表明，柏拉图是一个未能如愿以偿的政治家，政治问题以及国家的正确体制问题都是他终生为之殚精竭虑的问题。Polis，这个柏拉图的国家思想中的中心概念就是我们今天的Politik（政治）这个词的雏形。正确的行为、德性、合乎道德、正义感等，这些柏拉图首先用于个人身上的概念现在又“被放大了尺寸”用在国家的身上。只有在国家中，这些概念才能被真正理解，也只有在国家中，这些概念才能完全实现其意义。可以想象的合乎道德的生活的最高形式就是那种在一个完善的国家里的合乎道德的社会生活。
柏拉图的国家学说中既有消极的批判性成分，也有积极的建设性成分。前者与柏拉图丰富的人生经历不无关系，在其中，他考察了现存的国家体制。在后者中，柏拉图描绘出一幅理想国的画卷。关于两者我们都截取其代表性的特征做简要陈述。
对现存国家体制的批判
就像有许多种类型的人一样，也有许多种类型的国家体制，因为国家是由不同个性的人组成的，这些人当然会对国家的形式产生影响，所以国家体制是由人的个性特征所决定的。柏拉图考察了不同的国家形式以及国家中的人的类型。
寡头政治是这样一种制度，“它建立在对财产的过分尊重之上，有钱人拥有政治权力，穷人则被排斥在执掌政权之外”[31]。寡头政治有三大缺点：第一个缺点，“如果人们根据财产的多少来任用船长，那么，即使一个穷人更懂得航海技术，他也不会受到重用！这样，他们的航行就会遭遇危险……涉及任何一种领导事务不都是同样的道理吗？……在国家事务中也是这样吗？……在国家事务中就更是如此了，因为政治事务是最困难最重要的事务”；第二个缺点，“这样的国家必定不是一个而是两个，一个是富人的，另一个是穷人的，尽管他们在同一个国家里生活，但是他们双方却总是相互威胁着对方”；第三个缺点，“每个人都有机会挥霍掉他的全部财产……然后他仍然留在这个国家里……作为一个穷光蛋……你在一个国家里遇见乞丐的地方，那里也会藏着小偷、扒手、强盗以及其他诸如此类的职业惯犯”。
必定会出现一种类型的人，他们能够适应在这样的国家体制中生存。因为“凡是受到尊重的东西，大家就都会去效仿，不受尊重的东西，大家就弃之如敝屣”。人们不去追求智慧和正义，而是去追名逐利，聚敛钱财。这样就会产生一些贪得无厌、游手好闲的人，这种人与恬淡寡欲、合乎道德的人格理想相去甚远。
在这种以寡头政治为主的国家里，阶级之间的斗争就可能导致民主制的产生。“我想，如果穷人获得胜利，他们把那些与自己敌对的人或处死或流放到异国他乡，其余的国家公民都有权参政议政并担当政务……民主制就是这样产生的。”民主的口号就是自由。“首先，人们是自由的，整个城邦都在享受着行动自由和无限制的言论自由，这里的每个人想干什么就干什么”，“而且，在这样一个国家里，即使你精于权术，你也不必被迫去执掌政权；如果你不喜欢服从命令，你也可以不服从；当别人去参战时，你可以不上战场；如果你不喜欢和平，当别人要和平时你也可以不要……就目前来说，难道这不是天赐的绝佳乐事吗？……诸如此类的……就是民主制的特征，它因而是一种令人心满意足的制度，这是一种斑驳陆离的无政府状态，不管平等与否，所有人都享有同样平等的权利”。
那些对这种制度感到心满意足的人会变成什么样呢？难道无节制的纵欲和普遍的人心涣散不会因此而充斥整个社会吗？如果人人平等自由，又该如何教育年轻人呢？“在这种情况下，老师在学生面前会战战兢兢，会去讨好学生，而学生却不把老师放在眼里……况且，年轻人会夸夸其谈，他们与前辈们平起平坐，分庭抗礼；而那些前辈们却尽力表现出平易近人和谈笑风生的样子，目的是不让年轻人觉得他们会因此而不高兴，或者认为他们是盛气凌人、难以亲近的长者”，“年轻人称羞耻感是一种愚蠢之举，他们把羞耻感抛诸脑后；他们把审慎的品德说成是没有男子汉气概……生活节制和勤俭持家的美德在他们眼里就是土里土气和寒酸”。
民主制后面接着就是僭主政治。“因为僭主政治是对民主制的一种反动，这是显而易见的！”这又是如何发生的呢？“寡头政治所推崇的至善就是拥有巨大的财富，它也因此而得以实现。正是由于对财富贪得无厌，并且为了聚敛财富而忽视了所有其他事物，寡头政治从而就走向衰落……而民主制之所以走向衰落，不也是因为它对自由的贪得无厌吗？”“事实上，物极必反，一年四季是这样，植物是这样，身体的营养是这样，更何况国家呢……如事实所显示的那样，对于每个公民和国家来说，当自由达到极端的程度时，其结果就只能是极端的奴役”，“人民通常都是推举一个人作为他们的领袖，他们爱戴他并使他成为至高无上的君主”。其代价就是权力过于集中于一人之手，而且过分膨胀的权力欲也会使得这个君主忘乎所以，他渴望权力就如同嗜血成性的猛兽。“难道不是这样吗？一个被恭顺的民众所拥护的人民领袖，面对臣民的流血牺牲他不仅表现得无动于衷，而且他还不公正地陷害他们，把他们推上法庭，草菅人命……他们或被放逐，或被宣判死刑；他取消他们遗留下的债务并将他们的田产重新分割，然后，必然的结果就是，要么他被自己的敌人杀死，要么他就成为一个如豺狼一般凶狠的暴君。”
两千多年以前，希特勒统治的历史就已经被柏拉图写就了！
理想国
每个人身上都存在着欲望、意志和理性，只有当三者处于一种合理的关系中，公道才能得以实现。同样，一个国家也面临着三个与生俱来的任务：保障人民的基本营养，保护国家不受外敌侵犯，理性的领导。与此相适应，也存在三个自然的社会阶层：劳动者、战士（柏拉图称之为“守护者”）以及统治者，在这里也一样，只有当三者的关系和谐一致，国家也才能实现公道。就如同在个人那里一样，国家也必须由理性来统治，这种理性是由统治者来体现的。怎样才能实现这个目标呢？柏拉图的回答是：通过选择。
国家的首要任务就是，它必须为每个儿童提供同样的受教育机会，不管他是什么出身。体育和音乐是儿童期最基本的教育内容。体育运动可以锻炼人的体魄，能够赋予人以勇气和坚强的意志。音乐可以塑造人的灵魂，能够使人性情温和宽厚。两者相结合就会塑造出和谐均衡的个性来。随后就是要学习算术、数学以及初级的辩证法，也就是要学习正确的思维，此外，他还要经受疲劳与匮乏之苦，间或接受一些诱惑的考验，目的是锻炼和巩固他的坚强品格。到了二十岁时，他们要经过最高当局的严格选拔，留下来的人还要继续接受十年的教育，然后再进行一次筛选。然后，被选中的人再接受为期五年的哲学方面的智力教育。经历过所有这些考验的人到了三十五岁时还缺少一种东西，它对于他们将来执掌政权至关重要：这就是在实际生活中和生存斗争中的经验。在这方面他们还要接受十五年的锻炼，与过去所经历的思维训练不同，这时他们要经受冷酷的现实的考验。然后，他们到了五十岁，这时他们经过生活的洗礼而变得沉着冷静和意志坚定了，在理论和实践方面，他们经过精心全面的培养而成为非常成熟的人，所以他们这时就可以进入领导阶层去担当要职了，而且这也是自然而然发生的，不用再经过选拔，因为他们已经被确定为是最优秀的了。他们将成为柏拉图梦寐以求的“哲学王”或君王式哲学家，集权力与智慧于一身，这是多么美妙的理想啊!
可想而知，基于他的出身以及他与苏格拉底的关系，柏拉图自然会倾向于一种贵族国家的理想。他的国家理想是一种字面意义上的贵族统治：一种最优秀者的统治。但是这也是一种完全民主的统治制度，因为不存在世袭的优先权，大家都有均等的机会上升到最高地位。如果民主的特征就是大家机会均等，所有人都处于同一起跑线上，那么这种民主并不会顺理成章地得以实现。
设若这样一个国家能够冲破种种艰难险阻终于得以成功建立，那么这个国家在其内部也会面临众多的危机。通过上述方式选拔出来的统治者肯定都是一些强者而非弱者，他们身上也会存在一般人性中都存在的本能欲望，其欲望的强度至少也不会低于其他人的平均水平。他们在国家之内拥有无限的权力，虽然已经接受过各种考验和教育，但是他们也无法抵制各种人生的诱惑，因此，在他们眼里，自己的利益比大众的利益更为重要。其欲望主要集中在两个方面：金钱和财产，女人和家庭——因为“食与色”乃人之本性。
必须从两方面抵制这种诱惑。针对武士和（未来的）统治者——因为统治者也是从武士中招募来的，所以他们都被柏拉图称为“护卫者”——柏拉图提出如下准则：“首先，倘使能够避免，他们就不应该占据私有财产；他们的房屋也不能带有门锁或门闩，这样，当有人想进入他的房子时就不会觉得受到阻拦。他们只能得到作为一个武士所必需的物品，国民为他们提供的生活必需品刚好够他们一年四季的所需，而不会为下一年剩下结余。他们就像兵营里的士兵一样一同进餐，一同居住。我们将会对他们说，他们会从上帝那里得到足够的金银，因此他们就不再需要尘世的金子。他们不应该拿尘世的金子去玷污上帝给他们的恩赐……他们不允许接触金银或与这种合金有什么瓜葛，他们居住的房屋上也不应该有这种合金制作的东西，他们的衣服上也不能佩戴这种东西，而且他们也不能用这种东西制成的器皿喝酒。这不仅对他们自己有好处，而且对国家也有益……但是，假如他们在某个时候拥有了自己的房屋、土地和金钱，那么他们就变成了房主和地主，而不再是国家的护卫者，就变成了粗暴的发号施令者，而不再是其他公民的同盟者；他们就会憎恨他人并虎视眈眈地窥视他人，同样，他们自己也变成了被别人憎恨和窥视的对象，他们的生活也处于恐惧之中，比外敌当前时还要恐惧。他们自己的人生面临灾难之时，国家的覆亡也就为期不远了。”[32]
在护卫者那里的共同性也扩展到妇女身上。护卫者将没有自己的妻子，“妇女是男人所共有的，一个妇女不会固定地与一个男人发生性行为，他们的孩子也是共有的，因此，父亲不会认识自己的孩子，孩子也不会认识自己的父亲”[33]。一般来讲，男人选择女人应该遵循如下原则：“最优秀的男人应该与最优秀的女人尽可能多地性交，最劣等的男人与最劣等的女人应该尽可能少地性交。如果想保持种群的优秀，那么最优秀者的下一代就应该抚养成人，而最劣等者的下一代则不予抚养”，“结婚人数的多少由统治者们自由决定，这要考虑到战争和疾病以及其他因素，应尽可能地使男性的数量保持不变”[34]。
广大的从业者允许拥有私人财产和建立个人的家庭，在这方面政府不应插手干涉。
我们注意到，在老年柏拉图的思想中，其早期国家理论中的某些观念的片面性已经有所减弱，他的整个观念与现实生活已经非常贴近。他提出的国家体制实际上是各种不同体制的混合体。
8.评价与批判
柏拉图在希腊思想史上的地位
柏拉图的著作是希腊哲学的顶峰，其涉及的范围如此之广，我们在这里几乎难以尽数。过去的一切思想都在他这里汇聚到了一起，他不仅吸收了苏格拉底以及智者学派的某些思想成分，还承袭了较早时期的希腊自然哲学，起初他倾向于埃利亚学派的观点，认为世界的本原是不变的，后来他又认为世界是变化多样的，因而他又接近了赫拉克利特的观点，即认为一切皆流，万物皆变。[35]
然而最为主要的是，柏拉图首次将迄今为止的希腊理性哲学与神秘教派，和毕达哥拉斯派那里就已经出现的对灵魂转世、净化以及解脱的信仰结合在了一起。像柏拉图那样认真严肃地对待永恒性问题的人并不多见。在他的伦理考察中，他始终坚持这样一个基本观点：假如人占有了整个世界，而他的灵魂却遭到损害，这对于人来说有何益处呢？[36]因此，必然就会产生贬低感性生活的思想，如我们在印度奥义书中所看到的那样。这种来自东方的人生观被认为是“滴入希腊血液里的陌生血滴”。在这方面，弗里德里希·尼采对柏拉图展开了攻击，他称柏拉图是“败坏道德的、前基督教的骗人高手”，“这个雅典人在埃及人那里学到了一些东西，为此我们却付出了高昂的代价”[37]。
事实上，柏拉图的著作一方面是对迄今为止的希腊哲学的总结，另一方面也是对它的发展，或者说他打破了迄今为止的希腊传统。因此，柏拉图的思想必然就会与古希腊文化中的几个基本因素发生冲突：他不仅不承认那些雅典的大政治家是能够使人民过上合乎道德的生活的真正的教育者，而且还指责古希腊历史上的伟大艺术和文学成就，对他来说，这些感觉敏锐的艺术家和美的爱好者也是应该得到赞赏的，可是，当他在道德上必须做出二者择一的选择时，他也不得不忍痛割爱了。[38]
柏拉图与后世
柏拉图哲学对后世的影响是难以估量的，它在新柏拉图主义那里经历了第一次复兴，而新柏拉图主义在古典后期的几个世纪中是占主导地位的思想体系。柏拉图哲学还成为上升时期的基督教神学以及中世纪哲学的坚强同盟者，在近代初期，它又真正经历了一次复兴。在当代，哲学的兴趣重又转向了柏拉图哲学。柏拉图的伟大之处还在于他在心理学方面的深刻见解——他已经预先认识到了某些现代精神分析的思想——和他的包罗万象的思想以及他那令人肃然起敬的人格。“柏拉图永远都是所有时代的唯心主义哲学的奠基者，是生活中的精神先锋，是人类行为的道德标准的宣告者，因此也是人类的最伟大的教育者。”[39]
柏拉图逝世后不久，他就在人们的心目中树立起了一个在和谐的精神力量中追求道德完善的开明智者的形象。亚里士多德这样赞颂他：“对于这样一个奇特的人，坏人连赞扬他的权利都没有，他们的嘴里道不出他的名字。正是他，第一次用语言和行动证明，有德性的就是幸福的人，我们之中无人能与他媲美。”[40]
关于柏拉图，歌德这样写道：“柏拉图面对世界表现得像个圣灵，他只是乐于在这个世界上暂时停留……他潜入世界的纵深之处，与其说要研究它，倒不如说是要完成他的使命。他向高处飞升，怀着渴望，意欲重新分享他的本源。他所表述的一切都关涉一种永恒的、善的、真的和美的东西，他所追求的就是唤起人们心中的这种东西。”[41]
当然，这多少是把柏拉图理想化了，太过于把他看作是超出常人的威严崇高之人。可是，他的雕像向我们显示的倒是“一幅思想深邃的面容，上面有他那跌宕起伏奋斗不息的一生留下的痕迹”[42]。
关于理念论
“理念”这个概念作为一个关键词始终贯穿着两千多年的西方思想史，从柏拉图所赋予它的鲜明意义上看，我们或许可以用“原型”或“真正的实在”来翻译它。柏拉图本人曾经把希腊语中的idea（或eidos，即图像）与其他许多术语交替使用，显然，只是当西塞罗开始向罗马读者阐释柏拉图的时候，他才使idea这个概念获得了它通常的意义。
今天具有批判头脑的读者可能对柏拉图提出质疑：为我们所能感知到的一个（广义上的）对象设定一个与之相应的对应物，一个理念范围内的原型，这到底有何意义？这不是画蛇添足吗？
请注意！如果我们正在想的不是一个具体的对象——比方说一棵树，而是正在想着某种概念性的东西——比方说一个数学中的“对象”，那么事情就会是另一副样子！
1545年，意大利的医生和数学家杰罗拉莫·卡丹诺﹝我们今天汽车上的使用的万向轴（Kardanwelle）就是以他的名字命名的﹞首次使用了虚数，亦即负数的平方根，它“本来”是不可能存在的。这原本纯粹只是一个（为了解开立方方程式而想出来的）手段，而在此后的几百年间，它却为人类的许多新的可能性和认识创造了条件，直至本世纪发现的“曼德尔布罗特集合”（Mendelbrot-Menge），这是当初谁也预料不到的事情。
有人会问：从卡丹诺到欧拉，再到柯西、高斯以及黎曼，这些研究者们是“发明”了某种（原先并不存在的）新东西呢，还是“发现”了某种新东西呢？在后面一种情况下，那种被发现的东西必须事先就已经存在了，那么是在哪里呢？唯一可能的回答就是：它存在于一种精神的、理念的范围之内，它只是等待着被某位数学家“发现”。
罗杰·彭罗斯，这位当代著名的数学家曾经说过，他执著地坚持第二种观点，也就是说，信奉数学柏拉图主义，他的原话是：“曼德尔布罗特集合不是人类思维的发明：它是一个发现。正如喜马拉雅山那样，曼德尔布罗特集合就在那里！”[43][44]柏拉图（在他的学园的门上安放着一块牌子，上面写着“非数学家不得入内”）肯定会对彭罗斯的这段话感到高兴。
对国家学说的批判
柏拉图的国家学说中的乌托邦思想是它遭到抛弃的主要原因。有人说，虽然他的国家学说中包含某些正确的成分，但是它却根本不可能付诸实施。柏拉图的学生亚里士多德就已经带着明显的嘲讽口吻说：“这一些以及其他东西将会随着时间的推移被不断地重新编造出来。”[45]
其主要原因在于：柏拉图低估了人对物质财富和女人的占有欲望，尽管他认为，在性和私有财产领域内，一种共产主义的状态是勉强可以接受的。再者，如果从母亲手里把孩子拿走，那么母性本能以及其他妇女的自然属性和尊严也将会随之退化。家庭是历史之根源，是国家和人类文明的基础，倘若它遭到破坏，那么将必然导致社会的衰败[46]。
柏拉图的拥护者们对于这样一些不容忽视的异议进行了反驳，他们认为，柏拉图只是对精选出来的一小部分人提出了这样的要求，或许他自己也很清楚，大多数人永远都不会放弃私有财产、金钱、奢华和个人的家庭生活；况且，在思想成熟时期，柏拉图自己就放弃了他的大部分有些偏高的期望。
或许柏拉图已经清醒地意识到，他提出了一个很难实现的理想，但是，在他看来，这种理想仍然是必要的和有价值的：“一个城市的典范就这样矗立在天上，谁若是想看就能看到它，并且能够以它为榜样。现实中是否存在或者是否曾经存在过一个这样的城市，那是无关紧要的……关键在于他总会拥护这样的城市而非其他类型的城市。”[47]
另一个重要的不同意见认为，柏拉图没有注意到政治与经济力量的密不可分的关系。在柏拉图的理想国里，统治者掌握着一种没有经济基础的政治权力。历史证明，社会的政治权力总是会随着经济关系的改变而改变。
最后一种批评意见也是最为尖锐的，它以一种极端的形式在我们的二十世纪里表达了出来，它主要来自卡尔·波普。两种极权主义的国家体系——共产主义和希特勒政权——给人类造成了最为悲痛的经历，而卡尔·波普的犹太血统更使他深受其害。奥地利被纳粹德国并吞之后，他被迫流亡。他的著作《开放的社会及其敌人》首先于1945年出了英文版，后于1957年出了德文版，其中的整个第一卷（题目是“柏拉图的魔力”）都是用来抨击柏拉图的（第二卷主要讨论黑格尔和马克思）。抨击的核心问题是：由于害怕民主权利和思想自由可能会受到滥用——这也是柏拉图从自己的人生经历中总结出的经验，柏拉图要求建立一种全能的国家，主要以斯巴达为榜样，在这样的国家里，一个人在国家和社会中的地位从一出生就被决定了，并且将终生不再改变，甚至统治者将有权决定，谁应该和谁在一起生儿育女。这个国家里的一切都应该按照统治者的原则来安排。军事纪律高于一切，宗教的“异端邪说”应该禁绝，艺术和音乐应该受到严格的审查。柏拉图甚至走得更远，他将他的民族的最美和最伟大的创造——如荷马史诗——坚决地予以摒弃，因为它们不适于做他的理想国的教育材料。于是，对柏拉图的伟大和意义并非视而不见的卡尔·波普就问道，难道柏拉图不是极权主义国家体制的精神先祖吗？这种体制在我们这个世纪里不是制造出了一种新的野蛮行径吗？
四、亚里士多德
1.亚里士多德的生平
柏拉图最伟大的学生和对手就是亚里士多德，他的父亲是马其顿国王的宫廷医生，他于公元前384年出生在色雷斯的斯塔吉拉（Stageira，位于今日希腊北部）。十七岁时，他来到雅典学园，师从柏拉图长达二十年之久。当柏拉图六十岁的时候，他的学生亚里士多德也已过不惑之年，就像在两个天才人物之间经常发生的那样，那时他们两人之间好像也已经出现了思想的对立。[48]
柏拉图死后，亚里士多德去了小亚细亚，他在他以前的同学的府上逗留了一段时间，如今他的这位同学已经成为独裁统治者[49]，亚里士多德与这位同学的养女结了婚。后来，使用武力统一了希腊的马其顿国王菲力浦邀请亚里士多德入宫，让他做王太子亚历山大的私人教师，这位王太子就是后来的亚历山大大帝。
亚历山大继承王位之后，亚里士多德就返回雅典并在这里开办了一个自己的学校，被称为吕克昂学园。在雅典，他开展了范围广泛的研究和教学活动。或许除了他自己的财产之外，他还从亚历山大那里获得了丰富的资金用于办学和研究。他给自己修建了一个规模较大的私人图书馆，里面收藏着当时的整个已知世界里的动植物标本，以便于他的自然科学研究。据说，亚历山大曾经嘱咐他的园丁、猎手和渔夫，让他们把收集到的所有动植物标本给亚里士多德送去。为了做比较研究，亚里士多德也让人为他搜集了所有已知的国家体制，共计一百八十种。
在亚里士多德领导他的学园将要届满十二年之际，他身陷政治困境之中，因为一方面，他与亚历山大的关系开始变得冷淡起来，另一方面，他在雅典仍然被认为是亚历山大和马其顿政权的盟友，而在雅典人眼里，是他们剥夺了雅典人的自由，因此，亚里士多德也遭到了雅典的反马其顿党派的激烈攻击。当亚历山大病死之后，雅典就突然爆发了仇恨“马其顿党”的风暴，和苏格拉底一样，亚里士多德也被控以不敬神明之罪，但是他逃脱了将要面临的死刑判决，如他自己所言，目的是不再给雅典人亵渎哲学的第二次机会。次年，即公元前322年，亚里士多德在流亡中孤独地死去。最优秀的人物遭到国家的放逐，这在历史上也不是什么稀罕事了。
2.亚里士多德的著作
研究古希腊哲学的学者们都知道，亚里士多德曾经写过几百部著作。在教学过程中，亚里士多德在一个较高级别的小圈子里举办各种讲座，除此之外，他还在一个更大的圈子里做通俗性的演讲。他的著作部分也是这样，有些是写给普通大众看的，另一些则是写给纯粹的专业人士看的，主要用于学园内的教学。在古代，人们曾经把他的属于第一种情况的著作与柏拉图的对话集等同起来看待，但是这一部分著作都已遗失了。他的一部分专业性较强的著作被保留下来，而且其规模仍然是那么大，内容仍然是那么丰富，因而人们可以借助于它来想象亚里士多德全部著作的规模之巨。这些著作的大部分也只是被凑合着编排在一起，阅读起来较为困难，因此也不像柏拉图的著作那样适合于较长地逐句引用。
若想把亚里士多德遗留下来的著作按照写作年代编排起来，似乎是不可能的。经过研究者们的艰苦努力，人们终于去伪存真地挑选出了他的真实著作，然后，我们可按照其涉及的内容大致划分为下列几组：[50]
I.逻辑学著作：包括《范畴篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《解释篇》、《论题篇》和《辨谬篇》，这些逻辑学著作在古代被合起来称为《工具篇》（Organon）。
II.自然科学著作：包括《物理学》（八篇）、《论天》、《论生成与毁灭》、《论灵魂》（关于记忆和梦）、《气象学》、《动物志》、《动物分类学》、《论动物的行进》、《论动物的起源》。
III.形而上学著作：一位古代亚里士多德著作的编者[51]将他的不同时期的讲演稿汇编到一起，其中主要讨论事物本源诸问题，因为它们排在亚里士多德的自然科学即物理学著作之后，因而被称为meta ta physika（希腊语），意思是“物理学之后”。这个本来只标志它在亚里士多德的著作中的位置而无其他含义的词在哲学发展的过程中（在古典后期）被引申为“关于自然（物理学）之上的思辨学问”。从此以后，人们就把形而上学理解为一种哲学原则，它不讨论个别事物，而是讨论物的存在，即“作为存在的存在”。
IV.伦理学著作：共十篇，被称为《尼各马可伦理学》，是由亚里士多德的儿子尼各马可在父亲死后编辑而成的，其名由此而来。[52]
V.政治学著作：共八篇。
VI.美学与修辞学著作：《修辞学》和《诗学》。
亚里士多德和柏拉图迥然有别，亚里士多德的思想是理性的，以严格的逻辑求证为原则，他对所有现存事物加以分门别类地整理和考察；而柏拉图的思想则充满诗意的、美的和理想化的幻想。若将他们的著作加以对比，其区别也是显而易见的。亚里士多德首先是一位自然科学家，而且是一个包罗万象的自然科学家：他的研究范围扩展到了所有自然科学的认识领域，他的著作是在思想上对世界的征服，与他的征服世界的学生亚历山大所取得的胜利相比，他在思想上取得的成就对于人类历史具有更为深远的意义。正是由于受到了亚里士多德的影响，我们当今世界的科学正在日益走向一种危险的“过分科学化”。
对于应该如何正确地整理和阐释亚里士多德的著作这个问题，人们各执己见，莫衷一是，某些争论一直持续至今。
3.逻辑学
亚里士多德创立的逻辑学是一门独立的科学。逻辑学一词来源于希腊语的logos，不过亚里士多德本人并没有使用过这个词，而是称之为分析学。逻辑学是关于正确思维的学问，确切地说是关于正确思维的形式和方法（而并非关于其内容）。它并不能表示人必须思想什么，而只能表示人（从任何一个既有的事物出发）必须如何思想，以便于最终获得正确的结论。这就使得作为形式的逻辑学与实在的科学区别开来。心理学同样也是研究人的思维，但是逻辑学与心理学的区别在于，心理学考察人的思维的真实过程，而逻辑学是教导人们应该如何去正确思维，以便于人们获得科学的认识。[53]（按照亚里士多德划分的次序）逻辑学的要素分别是：
概念。我们的理智的思维是在概念中发生的，只有运用正确的概念，才能够达到正确的思维。如何才能获得清晰的有益于科学思想的概念呢？这就要通过定义。
每一种定义都包含两个方面。首先，必须把需要定义的对象列入一个种类，这个种类的一般特征与被定义的对象的特征必须相一致：人是什么？人是一种动物。其次，还必须指出这个对象与同种类的其他对象有何区别：人是天生具有理智的动物（或人是能说话的动物，或人是能够使用工具的动物，或者指出人的其他特征。）也就是说，定义既要给出对象之间的共同特征，也要给出对象之间相区别的特征。
概念的普遍性也有高低之分。譬如，动物是个一般性概念，人和狗都是动物，此外还有其他动物也属于这个概念。人们可以从一个具有较高普遍性的概念（种概念）出发，不断地找出其“特殊性”，从而过渡到较狭义的概念（属概念），再继续划分，直到不能再划分种属为止，而只能在同类之间找出区别：动物—哺乳动物—狗—猎獾狗—长毛猎獾狗—棕色长毛猎獾狗—“这个”棕色长毛猎獾狗。亚里士多德的概念理论特别重视的一点就是，由一般到特殊的自上而下的划分，或者由特殊到一般的自下而上的划分，都不能跨越相邻的级别，而应该遵循循序渐进的原则。
范畴。这个术语是亚里士多德首次采用的。亚里士多德首先毫无选择地列举出概念，然后他再检查这些概念是否还能够导向上一级的种概念，通过这种方式，他从中得出了十个范畴，他认为这十个范畴不再有共同的上位概念，也就是说，它们是所有其他概念的原始或基本概念。这些范畴似乎能够表示各种不同的观察角度，这就意味着，我们可以从各个不同的角度去观察同一个事物。
亚里士多德的十个范畴分别是：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、活动、遭受。
后来，亚里士多德又把列出的这十个范畴中的几个减去了，对他来说，这些范畴也并不具有同等的价值。前面的四个范畴最为重要，而其中更为重要的是实体。显然，关于这一点存在一些争议，而且引起的争议也是足够多的，对此我们后面还要进一步加以讨论。在近代，伊曼努尔·康德就曾经尝试列出了一个“范畴表”。
判断。概念和判断是联系在一起的（这里的判断是逻辑学意义上的，而非法律学意义上的）。在每一个判断中（至少）有两个概念彼此关联。概念是主词，它是被陈述的对象。谓语也就是谓项，它是陈述主词的。（我们会注意到，这与希腊语的语法结构有密切关系。）
亚里士多德试图将判断划分为不同的类别。有肯定判断：这一朵丁香花是红色的；有否定判断：这一朵丁香花不是红色的；有一般判断：所有丁香花都会凋谢；有特殊判断：这几朵丁香花没有芳香。此外，还有直陈判断：这一朵丁香花开花了；有必然判断：这一朵丁香花今天肯定会开花；以及或然判断：这一朵丁香花今天可能会开花。
推论。判断和推论是联系在一起的。在亚里士多德的逻辑学中，推论占据着核心地位。在亚里士多德看来，思维发展到最后就是得出结论。结论就是“从某种前提中得出新的判断的语词”。[54]结论就是从另一个判断中推导出新的判断，它总是由前提（Praemission）和从前提中推导出的结论（Konklusion）构成的。
推论的核心问题就是所谓的三段论法（Syllogismus，或称演绎推理）。它由三部分构成：大前提——凡人都有死；小前提——苏格拉底是人；结论——因此苏格拉底（也）有死。亚里士多德还列举出了许多这样的结论。不过，需要指出的是，细心的读者可能会对此提出自己的批评意见，也就是说，这个三段论式中存在一个弱点，即结论中所指的事情（苏格拉底有死）实际上已经包含在大前提之中了。因为如果苏格拉底不会死，那么大前提（凡人都有死）就是错误的了。
论证。推论最终又是与论证联系在一起的。论证是借助于不断地推论从其他定律中推导出（在逻辑上的）有说服力的定律。一个必须被证明的命题当然也必须得到确证。也就是说，我们必须从上一级的定律出发来重新证实它。如果一直这样继续下去，那么我们必然会达到一个界限，达到最一般特征的定律，这些定律在它们那方面将不能再继续被证实。亚里士多德认为，我们的理智中拥有一种能够直接无误地把握这种一般定律的能力。其最高的定律就是矛盾律：一个事物不能同时既是A又不是A。在思维的四个基本规律中，亚里士多德首先提出了第一个规律，其余的三个规律是在后来的哲学发展过程中才被提出来的，它们分别是同一律（a=a）、排中律（一个命题是真的或不是真的，此外没有其他可能性）和充足理由律。
归纳法。亚里士多德作为一个自然科学家心里非常清楚，若想从一般推论出特殊，仅仅借助于论证永远都不可能获得充分的认识能力。在实践中，我们通常要走一条正好与之相反的道路，也就是首先要进行个别观察，然后再对观察的结果进行对比和归纳，之后才能逐渐地得出一般结论。因此亚里士多德也对这样的一条途径（即归纳法）做了解释。
归纳法就是这样一种推理方法，它不是从一般理论中推导出特殊规律（即所谓的演绎法），而是从个别现象中得出一般规律。譬如，“金属比水重”这个定律可以用一下方式加以证实，我们首先要相继证明：金比水重，银比水重，铁也比水重，以此类推，但是，通过这种方式我们永远也不可能达到绝对的确定性，因为即使我们已经检验了所有已知的金属，我们仍然有可能发现一种比重与众不同的新型金属。在发现一种比水更轻的金属之前，以上的这个定律就被认为是正确的。[55]在我们没有发现比归纳法更好的方法之前，归纳法仍然是科学研究的必不可少的方法。
亚里士多德也非常清楚，若想通过观察去掌握所有的个别现象，并利用归纳法合乎逻辑地证实一个定律，这几乎是不可能的事情。因此，他试图寻找一条能够使归纳法获得更高确定性的道路，这条道路就是：为了证明某个定律的正确性，他要考察在他之前究竟有多少学者曾经认为这个定律是正确的，而且同时还要考虑到这些学者的权威性。当然，这个方法也有其局限性，因为这些学者在某个问题上既可能都对也可能都错。不言自明，归纳法作为一种科学研究的方法只有对那些确信自己的感官经验的人才有价值。亚里士多德与柏拉图不同，他对于研究事物的细节可谓情有独钟，所以他也极力为人的感官认识的确定性做辩护。[56]他甚至说，感官永远都不会欺骗我们，感官是负责向我们的大脑中提供信息的，而所有错误的根源就在于，我们在思维过程中对这些信息做了错误的处理，这正好也说明，学习正确的思维（即逻辑学）是多么重要。
4.自然哲学
物理学
亚里士多德所理解的物理学一部分实际上更多的是一种形而上学，一部分至少是一种理论物理学。他对普通物理学的基本概念做了研究：空间、时间、物质、原因、运动。他为宇宙及其组成部分描绘出了一幅图画。在亚里士多德的自然科学著作中，对其前辈思想家们的观点的陈述和批判占据了很大的篇幅，而且亚里士多德在其中的处理方法也常常有失公允。不过，我们无论如何还要感谢亚里士多德所做出的贡献，因为他们的思想已经成为我们人类认识的重要组成部分。
我们在这里只想强调亚里士多德的一个基本思想，它对于后来的自然科学研究产生了深远的影响：通过对自然的观察，我们会发现一个令人惊奇的现象，即大自然都具有一种合目的性。从最大的到最小的，一切都是合乎目的地安排在一起的。由于一切有规律地出现的事物都不是偶然发生的，所以，对于大自然中普遍的合目的性我们可以做这样的解释，即事物的真正原因寓于其最终原因或最终目的之内。我们将这样一种对自然的解释称为目的论。
生物的阶梯王国
亚里士多德是否写过关于植物的著作，对此我们不甚了解。不过有一点是可以肯定的，即他曾经研究过植物学，而且不管怎么说他也是（系统和比较）动物学的主要创始人。生物的特征就是具有自我活动的能力。如他在形而上学中所阐述的那样，运动发生的条件就在于运动的物体背后必然还存在一个使之运动的东西，所以，凡是自我运动的东西，它既包含运动的物体本身（被推动者）又包含使之运动的东西（推动者）。如果肉体是被推动者，那么灵魂就是推动者。肉体与灵魂的关系就如同物质与形式之间的关系，因为肉体是物质，而灵魂则是形式。亚里士多德将这种使肉体运动并赋予其形式的灵魂称为隐德来希。
就像形式是物质的目的，灵魂也是肉体的目的，并且肉体也是灵魂的工具（希腊语Organon）。器官（Organ）、有机体（Organimus）和有机的（organisch）这样一些概念便是由此而来。[57]
植物构成了有机物的最低等形式，其生命功能就是营养与繁殖。在动物身上，除此之外还表现为具备感觉和活动的能力，而人除了具备上述所有能力之外还具有思维的能力。也就是说，存在三种形式的灵魂，一种是营养灵魂或植物灵魂，一种是感觉灵魂或动物灵魂，一种是思维灵魂或人的灵魂。若没有较低级的灵魂，那么较高级的灵魂也就不可能存在。现代心理学中的人格划分的思想那时就已经产生了。
我们略过亚里士多德的动物学研究所得出的具体结论。一方面，那些结论有些是错误的，并且也是不确切的。这当然是可以理解的，因为当时的观察方法非常落后，而且也缺乏必要的工具。另一方面，那些结论中有些部分是全新的，而且观点也正确，比如他关于胚胎学方面的思想。总而言之，亚里士多德的思想是后来所有科学研究的基础——这样的功绩本身就足以使亚里士多德名垂青史了。在亚里士多德的全部著作中，前述的功绩只是一个片断而已。
5.形而上学
特殊与一般
特殊的或者一般的，究竟哪一个才是真实的呢？柏拉图曾经说过：只有一般的理念才是真实的，个别事物都只是理念的产物，是理念的不完整的复制品。在这一点上，亚里士多德并没有追随柏拉图，在他看来，一般事物并不是一种理念的或超越现实的原型，当我们说到某种一般事物时，我们所指的基本上也总是存在于时空中的个别事物：我们的所有判断都与此相关。不过亚里士多德并没有走得太远，没有像中世纪的“唯名论”思想家们那样极力反对柏拉图的观点，他们认为，仅仅存在于我们头脑中的一般概念都是从个别事物中抽象出来的，一般概念只是人们用以规定个别对象的名称，因而只有个别的实体存在。与他们不同，亚里士多德在如下一点上与他的老师意见一致：一般来说，我们能够把握事物的本质的东西。当我们在头脑中形成“人”这个概念的时候，我们所能感知到的只是人的某些相似的个别特征而非绝对相同的个别特征，面对那些令人眼花缭乱的个别现象，我们并没有一筹莫展，我们能够把握它们的一些共同点，也就是说能够把握个别特征或个别现象的本质。亚里士多德和柏拉图都确信，在存在物与我们的认识能力之间存在着一致性，我们能够用我们的认识能力把握存在物的结构并用言语将其表达出来：这似乎与本体论和逻辑学的目的相一致，或者至少也可以把它们归入一类。
在后面对中世纪哲学的考察中我们将会看到，这个问题又成了哲学家们争论的焦点，而且他们表达的方式也更为极端。
物质与形式
和柏拉图一样，亚里士多德也认识到，有无数的“树”会消失，而作为一般概念的“树”却不受个别现象变化的影响而持久长存。如果我们想知道得更确切一些，那么就可以说，这与（偶然的和可变的）个别现象无关，而只与必然的和恒定不变的东西有关。亚里士多德在形式中发现了这种恒定不变的东西（但是他在这里偶尔也使用柏拉图曾经使用过的概念“eidos”，即理念）。
为了说明什么是形式，我们首先必须假定一种为形式所塑造的东西。这是一种尚未被塑造的和不确定的东西，形式借助于它而显现自身，亚里士多德称之为“物质”。撇开所有的形式不谈，物质本身并没有现实性。但是由于它在形式的作用下具有变为现实的能力，因而它具有可能性。从形式方面来讲，由于它能够帮助物质变为现实，所以它不仅仅（如柏拉图的理念）是物质的永恒的原型，而且同时还是物质的目的和能够使原始物质变为现实的力量。
不过对亚里士多德来说，物质也并非只有在形式的作用下才可获得其现实性的、纯粹被动的东西，亚里士多教导说，物质会对形式的力量形成阻力。这也正好说明，为什么一切生成物都是不完善的，并且自然的发展也只是一个由低级到高级的渐进过程。因此，物质就或多或少地成了亚里士多德形而上学中的第二个起作用的原则。
亚里士多德在处理物质这一问题上充满了矛盾，这其中也隐藏着他的整个思想体系中的不明确性。但是我们在此也不想隐瞒这样一个重要的事实，亚里士多德首先斩钉截铁地把柏拉图的自在自为的普遍理念从他自己的理论体系中排除出去，但是他又让它从后门溜了进来，因为他的形式概念与柏拉图的理念几乎如出一辙。
存在物的四个原因
亚里士多德讨论物质（hyle）与形式（morphe）这一对概念经历了一个思想过程，它对于整个西方哲学产生了深远的影响。这里所说的就是关于存在物的四个原因的理论，人们沿袭了欧洲中世纪经院哲学所采用的拉丁文术语并分别称之为：1.causa materialis，物质因（譬如，用以制造祭盘的银就是物质因）；2.causa formalis，形式因（在上述例子中就是盘子的形状）；3.causa efficiens，动力因（制造祭盘的银匠）；4.causa finalis，目的因或终极因（制造盘子的最终目的，即用于献祭）。此外，叔本华的论文《充足理由律的四重根》就是以这种划分为基础的。
神学
形式与物质相结合就会产生运动。因为不仅形式的力量会对物质产生影响，而且就其本性而言，它还对至善满怀渴望。又由于形式和物质自始至终就相互影响，因而运动是无止境的。但是，因为运动总是需要一个推动者和一个被推动者，所以推动必须首先被一个自身不动的推动者发起，而这只有非物质的纯粹形式才能做得到。纯粹形式就是绝对完美之物，而绝对完美之物只能有一个。因此，亚里士多德主张一个纯粹思维和纯粹精神的神的存在。上帝所想的只是至善和完美之物，并且由于上帝就是完美之物本身，因此上帝思想他自己。一位批评者就亚里士多德的上帝发表了自己的看法：“上帝是绝对完美的，因此上帝毫无所求，故而上帝也无所事事……上帝所能做的唯一的事情就是自我欣赏。亚里士多德的上帝多么得可怜啊！他是一个‘roi faineant’（无所事事的国王）——‘国王虽在其位，却不谋其政’。英国人如此喜欢亚里士多德，这也毫不奇怪，显而易见，亚里士多德的上帝与英国人的国王简直就像一对孪生兄弟。”[58]
我们在此对亚里士多德的形而上学所作的概述已经简略得不能再简略了，这几乎也是不可避免的，因为亚里士多德的思想始终在发展并因而也在始终发生着变化，维尔纳·耶格尔[59]特别指出了这一点。另一个困难在于，该如何翻译和解释亚里士多德所使用的希腊概念。譬如，希腊语中的ousia通常被翻译成拉丁语中的Substanz（实体），尽管在希腊语中这个词还有拉丁语中的essentia（本质）之含义。在解释Metaphysik（形而上学）这个词上，我们同样也遇到了困难，这里的“meta”指的是（物理学）“之后”呢，还是指超越（物理学）呢，除此之外，亚里士多德有时还用这个词来指对存在的研究（用以区别对个别存在领域的研究），不过有时他又用这个词来指关于永恒存在物的知识——也就是关于神学的知识。这个概念至今仍然没有完全丧失它的多义性。
6.人类学、伦理学和政治学
人
就人的肉体功能和较低级的精神活动来说，人是属于动物一类的。但是，人又被赋予了较高级的使命，能够灵活地使用手和语言并且能够直立行走和运用大脑，这就已经说明了上述论点。除了较低级的精神活动之外，人还有心灵活动。
我们已经说过，亚里士多德非常相信人的感官知觉。可是人的各个不同的感官只能从不同的侧面感知事物的个别特征：眼睛可以感觉颜色，耳朵可以感觉声音，等等。必须将各个感觉器官所提供的信息综合起来，这样才能形成关于事物的整体形象，这种能够统辖个别感官的特殊功能，我们或许可以称之为“理性”。亚里士多德认为，理性是位于人心中的。精神是不死的，它不会随着肉体的死亡而消失。但是，纯粹精神在人的生前和死后是如何存在的，并且它在人的肉体里又是如何与人的较低级的生理功能融合到一起的，对此亚里士多德并没有给出明确的解释。[60]
德性
亚里士多德和其他希腊人一样，都深信至善就是人的幸福之所在。对每个人来说，获得至善的途径就在于完善的个人修养。由于人首先是理性动物，所以对他来说，至善就是对他的本性的完美培养，这也就在于人对于自己的德性的培养。与人的双重本性相一致，亚里士多德也把人的德行划分为两种：在伦理德性中，理性统治着感官欲望；在理性德性中，理性本身能够自我上升和自我完善，后者比前者更为高级。
国家
人是社会政治动物（zoon politikon）。为了维持和完善生命，人需要与他人协作。亚里士多德和柏拉图一样，他们都认为，合乎道德的公民社会是以法律和美德为基础的，因而这也是道德的真正最高形式。政治学与应用伦理学并无二致。德性的考察只是伦理学的准备阶段和理论部分，而国家理论则是伦理学的应用和实践部分。
亚里士多德既对现有的国家体制提出了批评，也对理想中的国家体制提出了批评。依照传统的方式，他把国家体制划分为一人统治的君主政体，少数人统治的贵族政体，以及多人统治的“共和”政体。这些形式相对于僭主政治、寡头政治和民主政治来说是一种进步。在这三种形式中，亚里士多德并不认为哪一种更具有绝对的优越性，而是明确指出，国家采用何种体制，必须根据相关的民族特性和时代的具体需要而定。这样通常便会产生一种较为健康的混合形式，也就是将贵族政治和民主政治中最为有益的因素混合在一起，从而形成一种以中间阶级为主体的国家体制。这样的国家体制避免了极端的形式，因而会变得较为牢固持久。亚里士多德并没有最后完成他关于理想国的理论，他在某些方面与柏拉图意见一致，他所能想象的理想国也只能局限于一个希腊式的城市国家，他根本没有考虑到其他可能的形式。显然，亚里士多德在这一点上并没有认识到他那个时代的特征，即庞大的帝国扩张欲，而是仍然一心向往希腊过去的国家形式，虽然他曾经极力支持过马其顿国王。此外，对他来说，奴隶制是自然的制度，在这一点上，他的大部分同乡也都和他意见一致。他对婚姻、国家和社会都给以很高的评价。他指出，柏拉图要求人们为了国家而牺牲婚姻和私有财产，这不仅在现实中行不通，而且还错误地把由单个的人组成的国家看作是一个统一体，而事实上，国家这个大集体是由利益各不相同的小集体组成的。
7.批判与评价
在以上的叙述中我们已经提出了几点针对亚里士多德的批评意见。亚里士多德缺少柏拉图的那种令人折服的口才和大胆而奔放的想象力，但是他沉着冷静，用略带枯燥的方式记录下了现存的几乎所有的人类思想，他的思想是对柏拉图思想的必要和有益的补充。
亚里士多德或许过高地评价了逻辑学的价值。值得怀疑的是，他所提出的那些概念究竟有多大用处。或许我们也只能做这样的判断，因为他首创的这些基本概念对我们来说已经习惯成自然了，而且由他奠定的科学基础也一直保持至今。
亚里士多德的自然科学著作中包含着许多错误，比如他的天文学著作。但是我们也必须考虑到，亚里士多德研究的大部分领域都是尚未被涉足过的全新领域，而且以我们今日的眼光来看，他能够使用的观察工具也少得可怜。他“观察时间而没有钟表，对比温度而没有温度计，观察天象而没有望远镜，观察气象而没有气压计”。[61]与思辨哲学所达到的高度相比，通过实验来证实其正确性的希腊自然科学研究显而易见是处于较为落后的水平的，这与古希腊的社会制度不无关系，在这种社会制度中，体力劳动是受鄙视的，因而所有的体力劳动都是由奴隶完成的，受过教育的人几乎都不会直接参与技术性的生产活动。在这样一种不利的社会条件下，亚里士多德所取得的成就越发显得突出起来。他首次收集了大量的事实并对这些事实进行了整理。在数百年中，人们都以他作为获取知识的源泉，对他的信任程度是如此之深，以至于人们几乎都忘记了亲自直接去观察自然。整个中世纪哲学都是靠亚里士多德来维持生存的。他的那些在公元后被翻译成叙利亚语、阿拉伯语、希伯来语和拉丁语的著作被认为是不容置疑的。尽管有批评性的意见，但这并不影响他的著作的伟大性。
在德国哲学中，柏拉图受到的偏爱明显地胜过亚里士多德。在盎格鲁撒克逊的世界中，亚里士多德却受到了更多的偏爱。在上百年的时间里，亚里士多德的伦理学和政治学在英国的主要大学里一直处于至高无上的地位。很难说，亚里士多德冷静的、持怀疑态度的和现实的风格在多大程度上特别迎合了英国人的个性，也很难说，英国精神的特性究竟在多大程度上受到了亚里士多德的影响。我们可以从但丁的《神曲》中了解到，亚里士多德在中世纪受到了何种程度的高度评价：[62]
然后，再往上看，我在明亮的光中
看见了我们的大师，他看上去
好像是被他的老师们簇拥着，
他们都非常殷勤地对他表示崇敬之情，
首先是柏拉图，然后是苏格拉底。
在中世纪的最初几百年间，当基督教信仰与古希腊罗马哲学彼此相互渗透之时，亚里士多德全部著作的规模仍然不被欧洲人所了解。当亚里士多德哲学大厦的全貌显现于西方世界的面前之时（其中大部分是通过伊斯兰世界介绍过来的，而且是到了十三世纪才发生的），基督教世界（和先前的伊斯兰和犹太世界一样）就开始专心致志地钻研起亚里士多德的著作来，并且从那时起，只要人们说到哲学家，所指的就都是亚里士多德。
五、苏格拉底学派、柏拉图学派和亚里士多德学派
当国王修筑工程时，那些打零工的就有活干了。于是，在三位伟大的希腊哲学家的每一位的身后都建立起了各式各样的学派。如果你想细致地研究古希腊的思想史，那么较为详尽地了解这些学派就是必要的，但是对于我们来说，为了这部哲学史的完整性起见，在这里简略地概述一下这些学派也就足够了。
1.苏格拉底学派
苏格拉底死后，除了出类拔萃的柏拉图之外，他的学生另外还创立了以下三个学派：
（a）麦加拉学派，其创始人是麦加拉城的欧几里德（约公元前430年—前360年，不要把他与另一个与他同名的数学家相混淆），麦加拉城距离雅典约有一天的路程。欧几里德与苏格拉底交往甚密，苏格拉底死后，他接纳了柏拉图。这个学派把埃利亚学派（巴门尼德）的思想和苏格拉底的思想融合到了一起。在柏拉图的《泰阿泰德篇》中，欧几里德曾经作为谈话的参与者出现过。这个学派培养出了一批爱钻牛角尖的逻辑学家。
（b）昔勒尼学派，其创始人是来自北非昔勒尼的亚里斯提卜。在他那里，人生的目的不是德性和完善，而是快乐，是短暂的享乐，理智是人生艺术的手段，理智会教导人们应该如何尽可能地享受生活。
（c）犬儒学派，这个学派是由安提西尼创立的，其实这个学派并非真正意义上的学派，他们是从柏拉图时代直至罗马时期的一些性格独特的人物。他们崇尚自然素朴的生活。犬儒主义者不从事任何职业，因而他们都很贫穷，贫穷对他们来说是无所谓的，所有其他的流行价值对他们来说也是无所谓的，比如祖国之爱对于他们就是无足轻重的事情，所以，他们是世界公民，是世界主义者。他们鄙夷科学、艺术和抽象思辨之类东西。犬儒学派的所有思想都简洁明了，就如后来的叔本华所说的那样，一个人拥有多少物质财富并不重要，重要的是，他拥有多少精神财富——因而他们鄙薄诸如财富、官职、国家以及其他一切身外之物。
最著名的犬儒主义者就是西诺布的第欧根尼，他是亚历山大大帝的同时代人。关于他曾流传过这样一则轶事，当世界的征服者亚历山大允诺将满足他提出的任意一个愿望时，他回答说：“只要你别挡住我的太阳光！”亚历山大接着说：“如果我不是亚历山大的话，那么我倒很想是第欧根尼。”据说第欧根尼住在一个桶里或狗窝里，他唯一的私有财产就是一个用于喝水的葫芦瓢。但是当他看到一条狗不用任何容器也能喝水时，他就把那个葫芦瓢也丢掉了。于是他得到了一个绰号，名之曰“狗”，希腊语为“kyon”，或许犬儒学派（Kynische Schule）这个名字便是由此而来。而且我们的语言中“zynisch”（玩世不恭的）这个词也是由此而来的。这使人想起犬儒主义者的粗鲁无礼和肆无忌惮，他们用言词去规劝世人也像他们那样生活，对他们来说，那些世俗之人可分为两类，一类是智者，另一类则是愚人。[63]
2.柏拉图学派
柏拉图死后，柏拉图学园继续由其弟子主持着。在柏拉图的后继者中最初是以他的侄子斯彪西波为头目的，后来色诺克拉底接替了他的位子。这一时期的柏拉图学派被称为老学园，主要承袭了柏拉图晚年的哲学思想，而且他们比柏拉图本人更加接近毕达哥拉斯学派的思想。
约公元前300年时，柏拉图学园成为当时已经传播甚广的怀疑论哲学的主要阵地，在公元前的最后一个世纪里，这里是折中派的主要活动场所，到了公元后，这里就成为新柏拉图主义的活动中心。
公元529年，查士丁尼皇帝下令封闭了学园，某些历史学家认为，这个事件标志着那个时代的终结，我们有些过于武断地称那个时代是“古希腊罗马时代”。
3.逍遥学派
由于亚里士多德学派的主要活动场所是一个拱顶柱廊（在希腊语中叫做peripatos），因而这个学派也被称为逍遥学派（Peripatetiker）。[64]在亚里士多德的后继者中，主持学园事务的有狄奥弗拉斯图、欧德谟斯和亚里斯多塞诺斯，他们在个别科学领域内，即物理学、数学和音乐学领域内做了较为细致的研究，而对于真正的哲学则不是那么关心。随着亚里士多德于公元前335年创立了自己的学园，柏拉图与亚里士多德彼此之间的传统开始相互脱离。这个学派后来又经过了许多次的转变，并一直维持到公元200年。
注释
[1] Zeller, Grundri?, S. 91.
[2] Platon, Gorgias, zit. nach Platon, Hauptwerke, ausgew?hlt und einge leitet von Wilhelm Nestle, Leipzig 1931, S. 19.
[3] 波斯国王（公元前519—前465），公元前480年入侵希腊，后在萨拉米斯战败。
[4] Ebda., S. 29/30.
[5] 通常译为智者派，本书也沿用了这一译法，但是，Sophisten一词也有诡辩家的意思。
[6] Zeller, Grundri?, S. 94. - Durant, Griechenland, S. 421.
[7] Platon, Phaidon, zit. nach Nestle, Hauptwerke, S. 108 bis 111.
[8] Meier, Heinrich: Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen 1913, insbes. S. 146 ff. -Martin, Gottfried: Sokrates, Reinbek 1967 (enth?lt Bibliographie).
[9] Xenophon nach Durant, Griechenland, S. 429.
[10] Maier, Sokrates, S. 281.
[11] Platon, Symposion, zit. nach Nestle, Hauptwerke, S. 134/135.
[12] Gigon, Olof: Sokrates, Bern 1947.
[13] Vgl. Maier, Sokrates, S. 3.
[14] Platon, Briefe VII, 324 B - 326 B, zit. nach Nestle, Hauptwerke, Einleitung, S. XV bis XVII.
[15] Platon, Briefe VII, 344 C (ebda.).
[16] Ebda., VII, 341 CD.
[17] Zeller, Grundri?, S. 147.
[18] Zu Platons Begriffsbildung ist auf schlu?reich Friedrich Ast: Lexicon Platonicum. Erschienen 1835-38; unver?nderter Nachdruck, Bonn 1956.
[19] Vgl. z. B. Konrad Gaiser: Platons un geschriebene Lehre, Stuttgart 1963; Giovanni Reale: Zu einer neuen Platon-Interpretation, Paderborn 1993.
[20] Erdmann, Grundri?, S. 55.
[21] Lamer, Hans (in Verb, mit Ernst Bux und Wilhelm Sch?ne): W?rterbuch der Antike mit Berücksichtigung ihres Fortwirkens, Leipzig 1933, S. 510.
[22] Platon, Staat, zit. nach Nestle, Hauptwerke, S. 205-207.
[23] Verschiedene Stellen. Zeller, Grundri?, S. 153.
[24] Erdmann, Grundri?, S. 61.
[25] Erdmann, Grundri?, S. 60. - Zeller, Grundri?, S. 158.
[26] Zeller, Grundri?, S. 168.
[27] Platon, Menon, zit. nach Nestle, Hauptwerke, S. 59.
[28] 参见《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982年版，第191页。
[29] Platon, Staat, zit. nach Nestle, Hauptwerke, S. 205.
[30] Lamer, W?rterbuch der Antike, S. 645.
[31] Dies und die folgenden Zitate aus dem ?Staat?, nach Nestle, Hauptwerke, S. 217 ff.
[32] Platon, Staat, zit. nach Durant, Griechenland, S. 52.
[33] Platon, Staat, zit. nach Nestle, Hauptwerke, S. 184.
[34] Ebda., S. 187.
[35] Erdmann, Grundri? S. 57.
[36] Nestle, Einleitung, S. XXV.
[37] F. Nietzsche: G?tzen-D?mmerungoder Wie man mit dem Hammer philosophiert, 1889.
[38] Nestle, Einleitung, S. XXVI.
[39] Ebda., S. XXVII.
[40] Ebda.
[41] Erdmann, Grundri?, S. 68.
[42] Zeller, Grundri?, S. 135 (Anm. Nestle).
[43] Penrose, Roger: The Emperor's New Mind, 1989, S. 95.
[44] 参见罗杰·彭罗斯《皇帝新脑——有关电脑、人脑及物理定律》，湖南科学技术出版社，1995年版，第110页。
[45] Durant, Will: Die Gro?en Denker, 1945, S. 61.
[46] Ebda.
[47] Ebda., S. 46.
[48] So Erdmann, Grundri?, S. 69, und Durant, Denker, S. 67. - Anders Zeller, Grundri?, S. 183, 184.
[49] 系指阿塔尔尼亚城的僭主赫尔米亚。
[50] Nach Zeller, Grundri?, S. 186 ff.
[51] 系指安德罗尼柯，他曾经对亚里士多德的著作进行整理和编订。
[52] 亚里士多德的伦理学著作还包括《大伦理学》、《尤苔谟伦理学》。
[53] Sojedenfalls die herk?mmliche Definition; vgl. aber den Abschnitt ?Die neue Logik?, S. 762.
[54] Aristoteles, Erste Analytik I 24)318. Nach Zeller, Grundri?, S. 197.
[55] Schmidt, W?rterbuch, S. 296.
[56] Zeller, Grundri?, S. 197
[57] Ebda., S. 218.
[58] Durant, Denker, S. 70.
[59] U. a. Werner Jaeger: Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923.
[60] Zeller, Grundri?, S. 224 ff.
[61] Durant, Denker, S. 72.
[62] Dante, G?ttliche, Kom?die, H?lle, IV. Gesang. (Nach der übersetzung von Streckfu?.)
[63] Lamer, W?rterbuch der Antike, S. 360.
[64] Ebda., S. 40.
