古典儒学
古典儒学是儒家初创时期形成的理论形态。春秋时期孔子创立的学说，战国时期孟子、荀子对孔子学说的发展，秦末汉初《易传》、《中庸》、《大学》对孔子学说的阐发，这些都属于古典儒学的范围。古典儒学奠立儒家的理论基础，形成基本思想和学术风格。它在百家争鸣中不断扩大自己的阵地，很快发展成为举足轻重的显学。
孔子是儒家的开山祖师。孔子（前551～前479）名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人。他的祖先是宋国的贵族，避难迁到鲁国。孔子在三岁的时候，年迈的父亲叔梁纥就去世了，他在年轻的母亲颜征的扶养下长大成人。鲁国原是周公的封地，是周公制礼作乐的地方。孔子在浓厚的礼乐文化的氛围中长大，从小就接受传统意识的熏陶。据《史记·孔子世家》记载，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”孔子17岁时母亲也去世了，他不得不独自谋生、学习和奋斗。他自述：“吾少也贱，故多能鄙事。”他勤学好问，刻苦努力，掌握了礼、乐、射、御、书、数等方面的知识。孔子51岁时才踏上仕途，在鲁国先后担任过中都宰、司空、司寇等职。时仅四年，便因为与当权的季氏发生矛盾，弃官离鲁，开始周游列国，但终不见用。晚年回到鲁国，从事教育和文献整理工作，孔子是打破“学在官府”局面、开创“私学”的第一人。他的弟子有3000多人，其中“贤人七十二”。孔子删《诗》、《书》，编《春秋》，钻研《易》、《乐》、《礼》，集以往文化思想之大成，创立了儒家学派。他的言论和事迹保存在《论语》和先秦其他典籍中。
孔子的思想体系以礼为出发点。他认为礼治是社会得以安定的必要保障，惟有实行礼治才能建立“天下有道”的社会秩序。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”他认为春秋时期社会之所以动荡不已，其根本原因就是“礼崩乐坏”，因此要使社会由乱变治，就必须恢复礼治。他明确表示：“郁郁乎文哉，吾从周。”“从周”也就是恢复周朝礼治，而恢复周礼首要的一条就是正名。孔子在卫国时，子路问他：“卫君待子而为政，子将奚先？”他直截了当地回答：“必也正名乎！”所谓正名，也就是“君君，臣臣，父父，子子”，每个社会成员都按照自己的等级名分尽义务，作君主的要像君的样子，作臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父的样子，作儿子的要像儿的样子。否则，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。总之，正名是治理国家的首要环节。
复礼、从周、正名等主张反映出孔子思想带有浓厚的传统色彩，但他并不抱残守缺。他一面维护传统，一面超越传统。这表现在他从新的视角看待礼治，对周礼作了损益。他认为礼是礼仪条文的总汇，不是一套死板的规定。“礼云礼云，玉帛云乎哉？”当然不是。礼作为形式来说，是要表现深刻内容的，这个内容就是“仁”。孔子认为仁是礼的实质，复礼是行仁的手段。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这样，孔子便从“礼”这一传统观念中引申出“仁”这一新的观念。
在《论语》中，仁字出现了109次之多，可见仁在孔子思想体系中占有重要地位。“樊迟问仁，子曰：爱人。”在孔子关于仁的种种说法中，这一条最精辟。所谓爱人，也就是主张把他人当作自己的同类来看待，这是一种原始的人道主义思想。孔子在一定程度上突破了狭隘的宗法血缘观念，发现了人的类存在。他承认每个人都有独立的人格，强调道德意识是人普遍具有的特质。因此，他主张用仁爱原则协调人际关系，实行“忠恕之道”。所谓忠恕之道，从消极的方面来说，应当做到“己所不欲，勿施于人”；从积极的方面来说，应当做到“己欲立而立人，己欲达而达人”。人在躬行仁道的道德实践中，实现人的价值，成就理想人格。孔子心目中的理想人格就是圣贤、君子。如果说礼是孔子学说体系的出发点，那么，仁才是这一体系的核心和实质。
在孔子思想体系中，仁与礼是两个最基本的范畴。一方面，仁受礼的制约，行仁不能超出礼规定的范围。孔子不赞成没有差等的仁爱，因为这将模糊上下尊卑的等级名分界限。另一方面，仁又规定着礼，只有与仁紧密结合的礼才是合理的。有些陈规陋习虽有礼仪方面的根据，如杀殉、专横、暴敛等，在孔子看来也是非礼之举。孔子把仁与礼相统一的最佳状态称之为“中庸”。他说：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”中庸既是理想的道德境界，又是一种方法论原则。中有中正、中和的意思，庸是用的意思，合起来说，中庸也就是“用中”，即反对“过”和“不及”两种片面性，“允执其中”。孔子在评论他的两个学生时说：“师也过，商也不及”。结论是“过犹不及”，因为无论是“过”还是“不及”都离开了中道。这也就是说，只有排除极端，维系矛盾双方的和谐、统一和平衡，才算达到了中庸。他还指出，礼是衡量中庸与否的具体尺度。他说：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”这样，孔子便把“礼”、“仁”、“中庸”连结为一个有机的整体。这也就是孔学的基本框架。
孔子认为，“礼”、“仁”、“中庸”等观念的形成，需经过长期的学习和实践。他经常教导自己的学生说：“不学礼，无以立。”“君子学道则爱人，小人学道则易使。”孔子学而不厌，诲人不倦，既是一位渊博的学者，又是一位伟大的教育家。他提出的“学而不思则罔，思而不学则殆”、“学而时习之”、“温故而知新”、“不耻下问”等名言隽句，被后世学者视为座右铭。他创立的因材施教、启发式教学法，至今仍有实用价值。
孔子的学说体系以人道为重点，对于天道谈得不多。他的学生子贡说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子没有明确否认传统的天命观念，他在不得志或懊丧的时候，曾发出这样的感慨：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”但他并没有把天看成有意志的人格神。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他把天描绘为四时交递、万物繁衍的自然过程，一点也没有神秘色彩。对于鬼神，孔子则抱着敬而远之、存而不论的态度。学生向他请教神鬼方面的问题，他含糊其辞地回答：“未能事人，焉能事鬼？”在他看来，现实的此岸世界比虚幻的彼岸世界重要得多。孔子虽然没有明确地提出无神论观点，但也表现出相当鲜明的理性精神。这就在天命鬼神观上打开了一个缺口，对后世无神论思想的发展产生了积极影响。
战国时期，儒家学派开始分化。据《韩非子·显学》记载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”在这八派中，以孟轲为首的“孟氏之儒”和以荀况为首的“孙氏之儒”在理论上的贡献较大。
孟子继承孔子仁的思想，进而提出仁政学说、性善论和“尽心、知性、知天”的哲学思想。孟子，（约前372～前289）名轲，字子舆，邹国（今山东邹县）人。他是鲁国贵族孟孙氏的后裔。父早亡，由母亲仉扶养成人。他就学于孔子的四世孙孔伋（字子思）的门人，自称“得圣人之传”，表示“乃所愿，则学孔子也。”他的经历也与孔子相似。中年时期曾周游列国，宣传自己的政治主张，一度任齐国的客卿，并未得到重用。在法家思想大行于世的情况下，孟子行仁政的主张显得“迂远而阔于事情”，得不到诸侯们的赏识。孟子拒杨墨，斥法家，极力维护儒家学说，以好辩著称。晚年专门从事著述讲学，“与万章之徒，序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
孔子曾提出“为政以德”的原则，孟子在此基础上发展成为系统的仁政学说。孟子同孔子一样，也主张从道德教化入手解决治理国家、统一天下等政治问题。孟子行仁政的主张是在比较王道与霸道两种对立的统治策略之后形成的。他指出，王道的特点是以德服人，霸道的特点是以力服人。这两种策略会收到不同的效果：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”因此，采纳王道、实行仁政才能赢得人民的拥护，得到长治久安。
孟子强调，行仁政首先应当从经济上入手。他说：“仁政必自经界始。”所谓“正经界”，也就是划分土地，实行井田制，使每个农民都有一份固定经营的田产。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”只有让每个农民都有一份固定经营的田产，他们十分衷心地拥护仁政，安居乐业，孟子把这叫作“有恒产者有恒心”。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”。如果劳动者连最起码的生存条件都得不到保障，他们必然会起来造反。孟子是最早论及土地问题和政治关系的儒家学者，他把这一问题的解决看成是行仁政的首要条件。
在孟子的仁政主张中，贯穿着以民为本的原则。他很重视民众在政治生活中的作用，提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子”的著名论断。他认为民众是政权得以巩固的根基，最为重要，所以说“民为贵”；作为政权象征的社稷相对来说倒是第二位的，所以说“次之”；而有了稳固的政权，君主的位置才是牢固的，所以说“君为轻”。孟子这样处理民、社稷、君主三者之间的关系，当然不是贬低君主的权威，而是强调民心的向背乃是政权存亡之所系，提醒君主注意争取民心。这种民本主义思想尽管没有达到民权或民主的高度，但的确是高瞻远瞩的精致设计，对于协调统治者与被统治者之间的关系，对于保持政局的稳定和社会的安宁具有指导意义。
孟子的仁政主张以性善论为理论支柱。他指出：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运于掌上”。“不忍人之心”也就是善心、良心。善心、良心不仅先王有，而且每个人都有。人生来就有向善的能力，孟子把这叫作“良能”；运用这种能力自然会作出正确的道德判断，孟子把这叫作“良知”。“人之所不学而能者，其良知也；所不虑而知者，其良知也”。具体地说，良知良能就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心“四端”。这“四端”即是仁、义、礼、智道德观念的萌芽，所以孟子断言：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”
孟子认为人性善是人与动物的本质区别。正因为人性善，所以“人皆可以为尧舜。”但这是一种理论上的可能性，实际上并非如此。这是由于每人保留善性的程度不一样，有着“存之”和“去之”的差异，因而也就形成了君子与庶民之间在人格上的差别。因此，孟子强调心性修养的必要性，主张对庶民进行教化，使他们逐步恢复已失掉的善性。孟子还指出，“养心莫善于寡欲”，只有减少物质欲望对道德本性的侵害，才能逐步地“求其放心”，达到人格上的自我完善。
孟子的性善论把人的道德意识看成先验的观念，这种理论的提出表明人类对自身认识的开始。孟子的性善论强调，人性首先应当是人的社会属性，而不是人的自然属性。他不赞成告子的“食色，性也”的自然人性论，认为这种理论没有把人与动物区别开来，忽略了人的社会属性。孟子的性善论突出人的基本性，鼓励人们追求完善的人性，带有理想主义色彩，确立了儒家特有的价值取向。
孟子从性善论出发看待天人关系，提出“尽心、知性、知天”的哲学思想。孟子将传统天命观中人格神意义上的天改铸为伦理学意义上的“义理之天”，赋予天道德属性。他认为人所具有的仁义忠信等善良的品格都来自天，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”“仁，天之尊爵也。”（《孟子·公孙丑上》）天具有仁义等善性，人性善其实来自天性善。在性善这一点上，天人合一。他指出，只要诚心诚意地扩充人生来就有的善心，就可以了解到人的本性，了解了人自身善的本性也就是了解到天的本性。这就叫做“尽其心者，知其性也；知其性也，则知天矣。”他把“上下与天地同流”，“万物皆备于我”当作道德修养的最高境界，只有进入这种境界，才是人生的最大快乐，“反身而诚，乐莫大焉。”孟子这种天人合一的思想奠定了儒家“道德形上学”的基础，为后儒重视并加以发展。
荀子继承孔子“礼”的思想，进一步提出礼法并重、性恶论和“明于天人之分”的哲学思想。荀子（约前313～前238）名况，字卿，又称孙卿，赵国郇（今山西临猗）人。早年游学于齐国，在著名的稷下学宫多年治学，“三为祭酒，最为老师”，长期担任学宫的领袖。他打破了“儒者不人秦”的先例，曾到秦国实地考察访问。他对军事也有兴趣，曾在赵国赵孝成王殿前同楚将临武君议兵。在晚年荀况受楚相春申君之聘任兰陵（今山东苍山县）令。“春申君死而荀卿废，因家兰陵。……著数万言而卒，因葬兰陵。”他留下《荀子》一书，共32篇。其中除少数为弟子所记外，大部出自他的手笔。
孔子已对周礼作了修改，荀子在这条路上走得更远。他从人的类本性的角度揭示礼的起源。人的气力不如牛大，奔跑不如马快，但人却可以驾驭牛马，这是为什么呢？荀子认为这是因为人能够结成社会群体。人之所以能结成群体，是因为人类创造了一套用来协调人际关系的礼义制度。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”正因为人类创造了礼义制度，所以才取得“最为天下贵”的地位。他分析说，礼义的作用是“养人之欲，给人之求”，即协调各个社会阶层之间的利益关系。他给礼下的定义是：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。”荀子所说的“礼”其实是指君臣父子各守其位的封建等级制度。但是，荀子并不主张实行世卿世禄制。他明确提出：“虽王公大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”荀子的这一主张后来通过科举制度得以实现。
荀子对儒家礼治思想的另一重大发展是重新解释礼法关系。他认为礼与法不是互不相容的对立关系，而是相辅相成的互补关系。他说：“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”在荀子看来，礼不仅仅是道德规范，它本身就具有强制的约束力。从这个意义上说，礼也就是广义的法。荀子指出，礼与法都是维系社会群体不可缺少的手段，提出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的政治学原理。他不同意孟子尊王贱霸的观点，主张王霸杂用，礼法双行，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”。荀子作为儒家大师，当然不是把礼法无原则地并列起来。他的王霸杂用主张其实是以王道为主、以霸道为辅。荀子的这一思想实际上为封建社会统治者采纳。汉宣帝曾直言不讳地说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”
荀子王霸杂用、礼法双行的主张以性恶论为理论依据。他说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”荀子所说的“性”是指人所具有的一般的生物属性。他认为，如果对此不加限制，任其自然发展，便会表现为贪欲：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”荀子由此得出“人性恶”的结论。正因为人性恶，所以才有设置礼义，对人性加以改造的必要。
荀子主张把“性”与“伪”区别开来。他说：“不可学不可事，而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”性是先天具有的素质，伪是后天学习的结果。他所说的“伪”，是指学习礼义制度对人性加以改造。荀子虽强调性伪之分，但并不否认二者的相容性。他指出：“性者，本始材朴也，伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”他认为“化性起伪”是通向理想人格的惟一途径，只有通过后天的学习努力，不断地陶冶、改造人性，弃恶从善，才能造就出有道德修养、品格高尚的人。荀子的性恶论有力地论证了儒家重教化的思想，但由于他把人性完全看成消极的东西，取消了礼义在人性中的内在根据，有违于儒家注重心性自觉的理性主义传统，故此为后儒所不取。
荀子对儒家人学思想的突出贡献在于，他重新审视人与自然的关系，提出“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想。他发现天有两种存在意义：一种是作为纯粹自然物的存在；另一种是同人发生联系、作为文化物的存在，即作为人改造对象的存在。天作为纯粹的自然物，它按照自身的客观规律运行着，并不受人的好恶、君主的贤明或昏庸等人事的影响。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广。”天没有意志，不干涉人间的治乱安危。不管是尧治还是桀乱，日月星辰照常运行，四时气节照常交替。荀子由此得出结论：天人相分，各司其职。天自然而然地繁衍万物，没有任何目的。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”对于天的这种职能，人不能随意加以干预，这叫作“不与天争职”。荀子按照自然界的本来面貌客观地描述天，涤除了传统天命观散布的种种神秘主义观念，在当时具有思想解放的意义。
从文化的角度看，天就不再是单纯的自然存在物，它变成人类改造的对象。人不能像动物那样被动地屈从自然，而应当主动地征服自然，利用自然为自己谋利益。但这并不等于说人能在自然面前为所欲为。荀子指出，人要改造自然，首先就得正确地认识并掌握自然界的规律，弄清楚在什么样的条件下才能实现人的目的。只有“知其所为，知其所不为”，才能实现“天地官而万物役”。当荀子从文化的角度看天时，主张“制天命而用之”，作自然界的主人。他在《天论》中写道：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”他在尊重自然规律的前提下，充分肯定人的主观能动作用，在人与自然的相互作用中发现了人的文化特质。这表明儒家对人自身的认识达到了一个新的理论高度。
秦汉之际，出现《易传》、《中庸》、《大学》三部儒学著作，对古典儒学作了概括和综合。大约形成于西周的《易经》原是一部卜筮之书。《易传》是关于《易经》最早的注本，共有《彖传》上下、《象传》上下、《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等七种十篇，号称“十翼”。《彖》、《象》编在卦、爻辞之后，解释每卦、每爻的含义。《文言》附在《乾》、《坤》两卦之后，解释这两卦的卦意。《系辞》、《说》、《序》、《杂》独立成篇，附在64卦之后。《易传》相传为孔子所作，实际上是战国末儒生所作，非出自一人之手。《中庸》、《大学》皆为《礼记》中的一篇，相传子思著《中庸》、曾参著《大学》，皆不可靠。实际上大约写于秦汉之际，作者不可确考。《中庸》、《大学》在南宋以前并未单独刊行。到唐代受到韩愈、李翱的重视，把它们同《论语》、《孟子》相提并论。到宋代，理学家把《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》并列为四书，奉为儒学的经典。
《易传》把天道、地道、人道加以综合研究，试图建立一个包罗万象、广大悉备的哲学体系。《易传》认为《易经》包含的易理是宇宙万物的最高法则。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”天道、地道、人道都是一个道，都是易理在自然、社会各个方面的体现。故说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，人道焉，地道焉。”何谓易理？《易传》的解释是：“生生之谓易”。“天地之大德曰生。”《易传》用动态的观念搭起了儒家有机宇宙观的基本框架。
《易传》把对立面的相互作用看成运动变化的泉源，提出“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”等命题，初步揭示了对立统一律。《易传》认为矛盾的双打构成既对立又统一的关系。《革卦·彖传》中说：“水火相息、二女同居，其志不相得曰革。……天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”革卦的卦象是离下兑上，兑象征沼泽，含有水意，离象征火。火在下，水在上，水火不相容，矛盾双方发生了斗争，遂引起变革。《易传》把变革看成事物发展的普遍规律，主张在斗争不可避免的情况下，“顺乎天而应乎人”，主动地推进变革，促进事物的发展。《易传》并不一味地强调斗争，更重视对立面的统一、和谐，把刚柔相济奉为“正中之道”。《易传》把对立面的统一称为“太和”，而“太和”是事物发展的必要条件。”乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”《易传》还看到发展的无限性，提出“穷则变，变则通，通则久”的命题。《易传·序卦》解释说，未济卦之所以放在最后，正是要表示发展变易是没有终点的。《易传》比较集中地阐述了儒家辩证法思想，对中国辩证思维传统的形成有深远影响。
《易传》从有机的宇宙观和朴素辩证法出发，形成积极向上的人生哲学。它主张“惟变所适”，顺应变化，与时俱进。它倡导刚健精神，提出：“天行健，君子以自强不息。”“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”这些警句鼓励人们奋发有为，具有催人向上的力量，充分表达了儒家积极人世的精神。
《中庸》以“诚”为中心范畴贯通天人关系，系统阐述儒家中庸之道和心性修养理论。《中庸》认为，人性来自天命。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性取决于天命，那么什么是人天共具的“性”呢？《中庸》认为那就是“诚”。它说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”总之，诚是天道的最高原则，是人道一切价值的源泉。人生应当以“诚”为追求的目标，而要达到这一目标，必须经过长期的自觉努力、长期的心性修养。《中庸》提出，心性修养包括博学、审问、慎思、明辨、笃行等五个方面，并强调说：“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。”《中庸》借助天人合一的思维框架重申了儒家重教化的传统思想。《中庸》还把孔子提出的中庸思想也纳入天人合一的框架。它说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，中庸之道本于天命，实行中庸之道甚至可以影响天地间万物的生育繁衍。经过这样的解释，中庸不仅仅是仁与礼相配合的最佳状态，而且变成人道与天道相配合的最佳状态。
《大学》把儒家的政治伦理思想加以条理化和规范化，概括为“三纲领八条目”。《大学》的开篇写道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”。它以极其简洁的语句点明儒家的宗旨，这就是提高道德自我意识，树立以民为本的观念，造就至善的理想人格。换言之，儒学就是学习怎样做人的学问。为了实现儒家的宗旨，《大学》提出具体的步骤和方法：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”“八条目”。三纲领与八条目是统一的，都突出儒家治国以修身为本的主题。《大学》把儒家政治与伦理紧密结合的学术风格表现得相当充分。《大学》以提纲挈领的形式传达了儒学大旨，对于初学者很有指导意义，曾被宋儒恰当地喻为“入德之门”。
两汉经学
秦统一之后，法家思想一度占了上风，百家争鸣的局面宣告结束。秦始皇采纳李斯的建议，焚书坑儒，使儒学的发展进入低潮。汉代秦而立，刘氏王朝鉴于秦二世而亡的历史教训，重新调整意识形态，使儒学又获得抬头的机会。小吏出身的刘邦本来不喜欢儒生，但他即位之后，由于秦博士叔孙通帮他制定礼义，使他感到儒学有助于维护自己的尊严和统治，遂改变对儒学的态度。在他死的前一年，曾用太牢祭祀孔子。汉惠帝废除“挟书律”，允许儒学在民间传授。到文、景之世，朝廷有意识地搜寻经典，开献书之路。文帝派晁错向伏生授《尚书》，设《诗》博士。景帝时又立《春秋》博士。经过汉初几任皇帝的扶植，儒学终于被立于学官。
汉代的儒学是以注释《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等先秦儒家经书的形式出现的，故称为经学。在汉代搜集到的儒家经典中，有一部分是儒生口授、用当时流行的文字记录下来的，叫作“今文经”。由申培公所出的鲁《诗》、辕固生所出的齐《诗》，韩婴所出的韩《诗》，伏胜所出的《书经》，高堂生所出的《礼经》，田何所出的《易经》，胡毋生和董仲舒所出的《春秋公羊传》，鲁申公所出的《春秋谷梁传》，皆属于今文经。另一部分是散在民间、藏在墙壁中偶然被发现的经书。这些经书用汉以前的文字即古籀文字成，故称为“古文经”。据《汉书·艺文志》载：“武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》。”属于古文经的还有《毛诗》、《逸礼》、《周官》、《费氏易》、《春秋左传》等。因依据的经书不同，汉代儒学分为今文经学和古文经学两大派。这两派不仅仅所依据的经书有文字上的不同，而且学术见解、学术风格也不同。今文经学与古文经学两派的争论与消长构成了两汉儒学的基本内容。
汉初的几个皇帝虽然采取了一些扶植儒学的措施，但在政治思想上主要还是奉行“无为而治”的黄老之术，儒学和儒生的地位并不高。直到武帝，国力强盛，要求加强政治和思想上的统一，儒学才真正受到重视。公元前140年，汉武帝即位，“诏举贤良方正极敢谏之士，上亲策问以古今治道，对者百余人”。董仲舒在回答武帝的策问时提出建议：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张。建元五年（前136）兴太学，置五经博士，各以家法传授儒学。所传授的都是今文经学。从此，儒学终于从先秦时期的一家之言上升到官方正统哲学的独尊地位。
汉武帝“独尊儒术”其实是独尊经文经学；而在今文经学中，又特别看重《春秋公羊传》。《春秋·隐公元年》写道：“元年春王正月。”《公羊传》的解释是：“何言乎王正月？大一统也。”这种“大一统”的思想很合武帝的口味，因为从中可以引申出维护中央集权制、维护皇权的观点，从而作为统一政治和思想的依据。由于得到皇帝的青睐，治公羊学的大师董仲舒便成为今文经学派最有代表性的人物。
董仲舒（前179～前104）河北广川（今枣强）人，经历文、景、武三个朝代。景帝时立为《春秋公羊学》博士。因向汉武帝献“天人三策”，得到重视，历任江都相、太中大夫、胶西王相等职。公元前135年，皇帝祭祖的长陵高园殿失火，不久辽东的高庙也失火。董仲舒认为这是天人感应的征兆，不顾重病在身，连夜起草奏章称这是上天对武帝滥杀骨肉大臣的惩戒。武帝大怒，要处他死罪。幸亏董仲舒的学生吕步舒为他求情，方免于一死。晚年家居，朝廷还经常派使者到家中向他征询政事。他死后武帝很怀念他，有一次路过他在长安的墓地，特意下马致哀。以后人们称董墓为“下马陵”。
董仲舒的儒学思想围绕着“封建大一统”这一时代的主题展开。他继承孔子“君君，臣臣，父父，子子”的正名思想，进一步提出君权至上说。他认为，“君人者，国之本也”，“以民随君，以君随天”是春秋之法的根本宗旨。在天、君、民这三个环节中，君处于核心的位置。君主受命于天，“立于生杀之位，与天共持变化之势”，肩负着教化万民的职责。从这种君权神授的思想出发，董仲舒提出三纲五常观念。三纲是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；五常是仁、义、礼、智、信。他指出：“王道之三纲可求于天”，“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。”董仲舒提出的三纲五常，集中体现出儒家政治与伦理紧密结合的思想特征，成为后世儒家共同的信条。
董仲舒在继承孔子正名思想的同时，也继承了孟子的民本思想。他一方面主张尊君，另一方面也强调重民。他假借天的名义阐发这一观点：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”在他看来，天意也就是民意，君主要维护自己的统治，要顺从天意，体察民意，以民为政权的根基。君主若不能使民众得到安乐，便动摇了根基，失去为君的资格。从这种重民的思想出发，他提出“限民名田，以赡不足，塞兼并之路”、“薄赋敛，省繇役，以宽民力”等主张。董仲舒是最早注意到土地兼并的危害性的儒家学者，他主张限制地方豪强势力，维护中央政权，保障人民最起码的生存条件，这对于封建社会的巩固和发展有积极意义。
鉴于秦王朝厉行苛刑峻法导致二世而亡的历史教训，董仲舒重申儒家的德治和仁政主张，提出“任德而不任刑”的政治统治原则。他指出，君主的职责是“承天意以成民之性为任者也”，因此应当以教化为治国的主要手段，而不是一味地滥用刑罚。他把人性分为三类：一类是不待教而能为善的“圣人之性”；另一类是虽经教化也难为善的“斗筲之性”；再一类是通过教化而后可以为善的“中民之性”。在这三种人中，“中民之性”为大多数，所以注重教化的仁政是可以行得通的。他告诫君主“下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”董仲舒强调“任德”，但并不排斥用刑。他主张刑德并用，以刑辅德。他说：“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也”，“庆赏以立其德”，“刑罚以立其威。”他关于刑德关系的看法同荀子“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的观点是一致的。
为了维护封建大一统，董仲舒提出天人感应说。这是董仲舒对儒学所作的重大改造，而赋予儒学以神学的内涵。他把天说成创造万物的至上神。“天者，万物之祖，万物非天不生。”他特别强调天与人的一致性，视天为人的曾祖父，并采取象数类比的方法说明天与人具有相同的结构：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也，内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时也，乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”董仲舒把孟子、《易传》、《中庸》的天人合一思想推向极端，使之从义理意义上的合一度成象数意义上的合一。按照他的说法，天无非是放大了的人，而人则是缩小了的天。
董仲舒利用阴阳五行的思维框架说明人与天之间存在着某种神秘的联系。比如，“阳贵而阴贱，天之制也”。引申到人事：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”他以阳贵阴贱论证三纲的绝对性，把封建的尊卑等级观念说成是天意的体现。他把“任德不任刑”的政治统治原则也归结为天意：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养生为事，阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”任刑还是任德，或者王道还是霸道，是秦汉以来思想家们长期争论的问题，董仲舒从阴阳学家那里取来阴阳思维框架把这一问题解决了。他的阴法阳儒的观点，把法家的法治学说作为一个环节纳入到儒家的思想体系。
董仲舒还利用五行相克相生的关系比附人事，以神秘的手法为儒家伦常观念张目。他说：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，相受而布。”他以五行相生关系比附子对于父的从属关系，以土为中央说论证中央集权制的合理性。五行本意是指五种物质元素，而董仲舒却把它解释为忠臣孝子的行为，严重地混淆了自然现象和社会现象。
董仲舒从“天人感应”理论中引申出“符瑞”说和“谴告”说。符瑞表示“王者承天命以从事”，是天为了鼓励君主而显现出来的吉兆。他引用《尚书传》上的一些传说证明符瑞的灵验：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。恐恃之。”“谴告”与“符瑞”相反，它是天对君主失政敲起的警钟，“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”。在董仲舒看来，自然灾害完全是由“人祸”引起的。所以，当发生自然灾害的时候，君主应当自我反省，检讨自己的过失，不要辜负天意。董仲舒告诫君主：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”即以德政感化上苍，只有如此方可消灾弥难。如若不然，“不救以德，不出三年，天当雨石”。从董仲舒的天谴说中，很容易看出墨家天志说的影响。董仲舒试图把天意描绘为一种监督帝王的神秘力量。但是，这种学说是同“君权神授”理论相联系的，实际上并不能起到限制君权的作用。所以君主倒很乐意接受这种学说用来维护自己的权势。在封建社会，每当发生天灾，皇帝往往下“罪己诏”装装样子。董仲舒的“符瑞”说和“谴告”说开了汉代谶纬之学的先河。
董仲舒创立的今文经学借助神学的形式阐发儒家思想，这相对于古典儒学的理性主义精神来说，无疑是一种倒退。但这种倒退却是儒学发展过程中必不可少的一个环节。在统一的封建社会建立的初期，在整个社会的文明程度还不很高的情况下，董仲舒只有借助神学的形式才能使儒学从学术殿堂中走出来，变成全社会能够接受和认同的意识形态。如果说古典儒学以政治与伦理紧密结合为基本特征，那么，到了董仲舒这里已变成宗教、政治、伦理三者的紧密结合，这就是董仲舒对儒学的发展。董仲舒的儒学思想具有独断的、准宗教的性质，这是不可掩饰的事实。不过也应当看到，董仲舒只不过是借助神学的形式把儒家的入学思想表达出来了。他所关心的依然是人伦关系、社会统治原则等此岸世界的事情，并没有把人们引入超人间的信仰领域，这并不违背儒家的人世传统。所以，从总体上看，他所创立的今文经学还不能完全归结为神学。
以董仲舒为代表的今文经学既有维护王权的一面，又有与王牴牾的一面。例如，他宣传的民本思想与“天谴”说，都包含着对王权加以限制的意思。另外，今文经学严格地按师法家法传授，不可避免地形成各种门户之见。为了消除经学与王权之间的矛盾和经学内部的分歧，封建帝王常常亲自出面干预学术讨论。甘露三年（前51）汉宣帝在未央宫石渠阁“诏诸儒讲五经异同”，召开御前学术会议，史称“石渠阁议”。有《易》学博士施雠等22人参加了这次会议。会议决定增立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、《谷梁春秋》博士。石渠阁议是汉代经学史上的一次重要会议，为建立统一的经学铺平了道路。但它并未完全解决问题。东汉建初四年（79）章帝再次出面，“下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异。……帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》”。《白虎议奏》已佚，现存由班固在会后整理成书的《白虎通义》。这是一部自董仲舒以来今文经学经义的总汇，也是一部钦定的儒学法典。《白虎通义》比董仲舒的《春秋繁露》更加突出王权至上的思想，强调“王者，父天母地，为立之子”，具有至高无上的权力，臣民们必须绝对服从皇帝的旨意。这样，便把儒学完全变成王权的附庸。《白虎通义》把五经同异中的一些学术分歧，也一概统一到王权至上的观念上，凡危及王权的学说一律予以剔除。《白虎通义》论述了爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨等43个专题，几乎涵盖了封建社会从经济基础到上层建筑的方方面面。在这43个专题中，都贯穿着三纲五常这一根本思想。《白虎通义》把今文经学发展到最完备的程度。然而，由于它把今文经学完全纳入专制主义的轨道，从而也就扼杀了它的生机，致使今文经学趋于僵化。
以董仲舒为代表的今文经学的神学倾向的进一步发展，便导致谶纬之学的兴起。谶是一种神秘预言，与儒学没有必然联系。早在秦始皇时代就有“亡秦者胡也”的谶语。纬是相对于经而言的，纬书是儒生傍依儒家经书杜撰出来的神学著作，往往假托圣人的名义兜售迷信思想。《四库全书总目·易类六》说：“纬者经之支流，衍及旁义……又盖以妖妄之词，遂与谶合而为一。”纬书共有7类36种，其中《易纬》有《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》等6种，《诗纬》有《推度灾》、《氾历枢》、《含神雾》等3种；《礼纬》有《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》等3种；《书纬》有《璇玑钤》、《考灵曜》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》等5种，《乐纬》有《动声仪》、《稽耀嘉》、《叶图征》等3种，《春秋纬》有《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《合诚图》、《感精符》、《考异邮》、《保乾图》、《汉含孳》、《佐助期》、《潜潭巴》等14种；《孝经纬》有《援神契》、《钩命决》等2种。纬书的标题都很奇怪，使人索解为难。作者故意搞成这样，以显示其神秘性。纬书的内容主要讲灾异和符命、阴阳五行、天人感应等神学思想，除个别篇章包含少许自然科学知识外，大都荒诞不经，没有多少理论价值。
谶纬之学作为一种社会思潮，兴起于西汉哀、平之际，盛行于东汉时期。东汉的创立者光武帝刘秀曾利用“刘秀发兵捕不道，四夷元集龙斗野，四七之际火为主”的谶语起事，推翻王莽政权，重建刘氏王朝。他即位后，便“宣布图谶于天下。”经过明、章二帝的扶植，谶纬一时成为显学。“儒者争学图纬，兼复附以妖言。”谶纬对于王权既有有利的一面，也有不利的一面，它既宣扬君权神授观念，同时又隐含着以神权压王权的思想。某些阴谋家常常利用这一点借谶纬惑众，从事争夺皇位的活动。封建统治者终于发现，谶纬之学弊多利少，不能有效地维护皇权、稳定政局。至南朝宋始，已采取禁谶措施。隋炀帝曾下令焚毁谶纬之书，严禁造谶、传谶。从此以后，谶纬之学这个从今文经学衍生出来的怪胎便逐渐地销声匿迹了。
到西汉末年，今文经学独尊的地位开始动摇，与今文经学抗衡的古文经学逐渐抬头。古文经学的旗帜是由今文经学家刘向之子刘歆（？～23）举起来的。在刘歆之前，古文经虽有传本，但未立博士，不列于学官。刘歆承继父业在秘府里校书，得读古文经《春秋左氏传》，大为喜好，遂放弃今文经学立场，着手建立古文经学章句体系。刘歆向哀帝建议将古文经《左氏春秋》、《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》等立于学官，遭到属于今文经学派的太常博士们的一致反对，拉开了今、古文经学两大派论争的序幕。这次起奏刘歆没有达到目的。到平帝时，刘歆在权臣王莽的支持下，终于实现了自己的设想，立了五个古文经博士。从此，古文经学得以同今文经学分庭抗礼。王莽篡政后，古文经学大兴，影响超过今文经学。光武帝刘秀重振汉业，古文经学一度遭废。时过不久，到东汉中叶古文经学东山再起，又一次压倒今文经学，并迅速发展到鼎盛时期，涌现出卫宏、贾逵、马融、许慎等卓有成就的古文经学大师。尤其是许慎的《说文解字》和《五经异义》，对于古文经学学术地位的确立起了很大作用。当时治古文经学的儒生很多，仅马融门下的弟子就有数千人之多。
古文经学同今文经学一样，也是为当时的政治服务的。许慎声称：“文字者，经义之本，王政之始。”不过，古文经学不像今文经学那样恣肆，学风比较严谨。古文经学家讲究名物训诂，史实考证，斥责今文经学的怪诞与虚妄，一定程度地恢复了古典儒学的理性主义精神，纠正了今文经学的独断主义倾向。因此，古文经学压倒今文经学并非偶然。古文经学确实有浓厚的功底和学术上的优势。古文经学家为了准确地解释儒家经典，对文字学、音韵学、文献学、训诂学作了相当科学的研究，取得了一些学术成就。这为后人开展学术研究和整理文化遗产打下了良好的基础。但古文经学那种“故纸堆讨生活”的研究方式，对儒家思想的发展也起到了限制、束缚的作用。古文经学在理论上贡献不大，没有产生出董仲舒那样的思想家。
古文经学与今文经学两派互相攻讦，各言其是，使儒生们莫知所从。鉴于这种情况，东汉末年郑玄（127～200）以古文经学为宗，兼采今文经学之说，遍注群经，自成一家之言。据《后汉书·郑玄传》载：“凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、（乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼裕袷义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》凡百余万言。”郑学的出现使汉代长期存在的今文经学与古文经学的争论宣告平息。郑学得到广大儒生的推崇，从游者甚众，使经学暂时形成统一的局面。所以，郑学又有“通学”之称。
郑学虽然化解了古文经与今文经两派的对立，但并未解除经学面临的危机。第一，郑玄相信谶纬，常常以谶纬附会经说，未能冲破独断主义的迷雾恢复儒学的理性主义精神；第二，郑玄未能遏止经学日益繁琐的趋势，经学越来越变得令人生厌；第三，在东汉末年读经不再是作官的途径，士人不再热衷于此道。由于这些原因，汉代经学无可挽回地衰落了。
儒释道
从魏晋迨至隋唐，儒学虽仍被立为官学，可是已失去其在思想界的独尊地位。儒学与佛教、道家竞长争高，从佛道两家吸收思想材料来丰富自身，成为这一时期儒学发展的新特点。
魏文帝以后，“九品中正”制代替了汉代的经术取士制度，经学不再成为猎取功名的工具，读经的儒生大为减少。不过，经学的传统并没有中断，仍有一些学者以治经为业，并出现了一些经学大师。首先站出来向郑学挑战的经学大师是王肃（195～256）。王肃据说是伏生的十七传弟子，治过今文经学；他又是古文经大师马融的学生，是一位兼通古、今文的经学家。他试图打破郑学的一统天下。他虽反对郑学，但走的治学路子同郑玄倒是一致的，也是杂糅今、古文经两派的学说，寻求统一的经学。不过，凡郑学主古文经学的地方，他都改从今文经；凡郑学主今文经的地方，他都改从古文经，以这种办法推倒郑学，树立自己的权威。他还编造《孔子家语》和《孔丛子》，假托孔子的名义攻击郑学。在魏正元（254～256）年间，王学尚不能替代郑学；到司马氏掌权，
身为晋武帝的外祖父的王肃有了政治力量为靠山，终于压倒郑学。到东晋时期，郑学复兴，再次超过王学。在魏晋时期，郑学与王学之争取代了今、古文经学之争，成为经学发展的主要内容。但王、郑之学的争论并不是魏晋时期经学的全部内容。在这两派之外，还涌现出王弼的《周易注》和《周易略例》、何晏的《论语注》、杜预的《左传注》、范宁的《谷梁传集解》以及梅赜呈出的伪传古文《尚书》等一批有影响的经学著作。
南北朝时期经学分为南学和北学两派。南学受玄学影响较大，重文辞不重经术；北学受玄学影响小，拒斥老庄，学风朴实。无论是南学还是北学都倡导义疏，这与以明经为主的汉代经学大相径庭。
唐代结束汉以后几百年的割据局面，重新建立“大一统”的封建帝国。中国封建社会发展到鼎盛时期。这时，统治者又开始扶植经学，以显示其文治武功。唐高祖李渊即位不久便下诏置州、县、乡之学，立周公、孔子之庙，令欧阳询撰《艺文类聚》，整理经学文献。唐太宗李世民更尊崇经学，先后开文学馆、弘文馆，优选学界名土。他任用杜如晦、房玄龄、虞世南、褚亮、姚思廉、李玄道、蔡允恭、薛元敬、颜相时、苏勖、于志宁、苏世长、薛收、李守素、陆德明、孔颖达、盖文达、许敬宗为十八学士，令他们分班轮流讲述经义，议论朝政。贞观二年（628），设国子监祭酒博士，祭孔子、颜渊，并开始开科取士。治经学再次成为进身之阶。于是儒生趋之若鹜，使一度冷清的经学再次繁荣起来。据记载，当时攻读儒经的学生有8000余人。
从南北朝遗留下来的经学有南学与北学之分，而且章句繁杂，诸说纷纭，这不利于科举取士。要使科举顺利进行，必须有统一的经学读本。于是，唐太宗诏国子监祭酒孔颖达等编纂、注疏《五经正义》作为标准经学教科书。高宗永徽四年（654），《五经正义》编成，颁行全国。其中有《毛诗正义》40卷，毛亨传、郑玄笺；《尚书正义》20卷，伪孔安国传；《周易正义》16卷，王弼、韩康伯注；《礼记正义》70卷，郑玄注；《春秋正义》36卷，杜预集解。在这五经中，古文经学仍占居优势。钦定的《五经正义》把众说纷纭的经义统一起来，为明经取士带来了便利，使广大儒生有所遵循，但也窒息了儒学的生命力。士子们为科举而读经，甘心墨守成规，不愿也不敢标立新说。这样，使经学再也没有进一步发展的余地了，变成了禁锢思想的桎梏。
实际上，从魏晋到隋唐，正统的经学家们只知抱残守缺，对于儒家思想的发展并没有什么推动。真正对儒学发展有贡献的倒是那些非正统的、敢于从道家或佛教汲取思想营养的学者。
魏晋时期玄学大盛，成为思想界的主流。玄学家以《老》、《庄》、《易》为三玄，当然不能完全归结为儒家。不过，大多数玄学家的确致力于援道家思想人儒，试图以道家的道论代替汉代经学的天论，探索挽救儒学危机的出路。他们厌恶经学的繁琐学风，然而并未失掉研习儒学的兴趣。首开玄学风气的何晏注过《论语》，贵无派的代表王弼注过《周易》。他们虽然兼治儒道两家之学，重心却是向儒家倾斜的。名教与自然的关系问题始终是玄学家关注和讨论的中心问题。名教是指儒家倡导的道德规范，而自然则是指道家的本体论思想。大多数玄学家们都认为二者可以结合起来，试图把儒家倡导的道德规范建立在道家本体论思想的基础上。
王弼（226～249）认为，名教出于自然，道家以无为本的自然之论可以成为名教的理论基础。他指出，汉代经学之所以失掉范围人心的效力，根本原因在于片面提倡仁义等具体的伦理规范，只在细微末节上作文章，没有从根本上下工夫。这样作的结果使儒学流于形式，“崇仁义，愈致斯伪”。一些无耻之徒甚至利用名教弄虚作假，图谋虚名，冒充贤良，这就不能不败坏儒学的名声。王弼认为，名教只是枝节性的东西，要使名教真正发挥作用，就不能就事论事，而必须从根本上入手加固信仰的根基。他认为名教的根基就是道家常说的“自然”或者“无”。“自然者，无称之言，穷极之辞也。”“自然”或“无”才是道德规范的形而上学依据，圣人正是从此出发才“立名分以定尊卑”，制定出以“三纲五常”为基本内容的名教来。在他看来，名教是“末”，自然才是“本”。名教本于自然，出于自然。他要求人们从哲学上把握本体，提高维护名教的自觉性，从而解决对儒学的“信仰危机”。王弼以哲学的方式论证名教的永恒性、必然性，同以神学的方式论证名教的永恒性和必然性的汉代经学相比，自然要高明得多。
王弼还把儒家的尊君原则同道家的无为原则结合起来，提出执一统众的思想。他认为统辖、主宰万物的本体不是“众”，而是“寡”，不是“多”，而是“一”。“夫众不能治众，治众者至寡也。”“夫少者，多之所专也。寡者，众之所宗也。”他指出，这种以寡治众或从一治多的观点，既见于《周易》，又见于《老子》。他在《老子·十一章注》中写道；“毂所以能经三十辐者无也，以其无能受物之故，故能寡统众也。”车轱轳的三十根幅条之所以能形成一个整体，是因为轱轳中间的轴眼（无）在起作用。既然以寡治众是世界万物的普遍规律，当然也就应当成为治理国家的最高原则了。在王弼看来，以寡治众是儒、道两家的共同见解，但对这一思想的阐发，儒家比道家深刻。他在注释《论语》中“一以贯之”时说：“贯犹统也。……譬犹以君御民，执一统众之道也。”他认为孔子的“执一统众”的思想充分体现出无为的原则，可见孔子对无为的理解比老子更透彻：“圣人体无，无又不可言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”这里的圣人是指孔子。王弼认为孔子的“一以贯之、执一统众”的思想实则是主张按照无为的原则办事，完全建立在“以无为本”的本体论基础之上。只是孔子并不像老庄那样总是把“无”挂在嘴上。这种“孔胜于老”的看法在玄学家中相当流行。南齐周颐在《重答张长史书》中说：“王、何旧说，皆云老不及圣。”王弼等人为孔子披上玄学家的外衣，把道家思想纳入到儒家思想的轨道。他们的“以寡治众”、“执一统众”等思想是对汉儒“春秋大一统”观念的继承和发展，也是一种维护皇帝权威的理论设计。
西晋玄学家郭象（252～312）比王弼更倾向于儒家。针对玄学思潮中“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”的非儒倾向，他提出“名教即自然”的思想。庄子心目中的“神人”本来是离远俗务、超脱现实的理想人格，而郭象在《庄子·逍遥游注》中却把“神人”同儒家推崇的“圣人”划上了等号；“夫神人者，即今所谓圣人也。”他强调，精神上的超脱同世俗生活并不矛盾，二者完全可以统一起来。“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣，见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？”郭象发明的“精神超脱”法把庄子的逍遥哲学同讲究经世致用的儒家人世哲学熔为一炉了。他认为名教与自然没有任何矛盾，二者的统一构成了世界的和谐；“人之生也，形虽七尺而五常必具，故区区之身乃举天地以奉之。故天地万物凡所有者，不可一日而相无也”。人不能没有自然之躯，也不能不接受纲常名教的规范。他主张尊卑、贵贱、君臣、上下各守其位，“各安其分，则大小俱足矣”。他要求人们恪守“内圣外王”之道，以超世的态度人世。郭象把道、儒两家的对立倾向化解了，把旷达任诞的玄学引向儒家的实践哲学，为儒学在沉沦中崛起作了理论准备。
佛教是儒、道两家之外的又一大的思想流派。佛教自东汉末年传入中国，经过几百年的传播和发展，到隋唐时期已成为与儒、道鼎足而立的意识形态。在隋唐时期，儒学要求得自身的发展，一方面要应付来自道家的挑战，另一方面又要应付来自佛教的挑战。如何吸收佛教的思想资料、思维方式以推进儒学的发展成为这一时期思想家的主要任务。颜之推、柳宗元、刘禹锡、韩愈、李翱等人在这方面都作出过贡献。
颜之推（531～594）是一位精研儒学的学者，著有《颜氏家训》，主张以儒家的忠孝道德原则和伦理纲常“整齐门内，提撕子孙”。他很受后儒的尊崇，素有“古今家训，以此为祖”之说。他治儒学，但并不排斥佛教，是最早倡导佛儒合流的思想家之一。他对佛、儒两家作了比较，得出的结论是：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。”他认为佛教为渐、为浅，儒学为积（同极）、为深，其倾向于儒自不待言。但他强调佛、儒都有助于人们道德观念的培养，引导人们弃恶扬善，有补于世风淳化。他不赞成以儒排佛的做法，为佛教辩护说：“善恶之行，祸福所归，九流百氏皆同此论，岂独释典为虚妄乎？”他指出，儒家讲的仁、义、礼、智、信等“五常”，同佛教讲的不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语等“五戒”，都有劝善止暴的作用，以此说明融佛入儒的可能性。
颜之推只是从表层去寻找佛、儒两家的共同点，真正深入佛教堂奥的还得算中唐时期的柳宗元（773～819）和刘禹锡（772～842）。他们出佛入儒、浸润其中多年，力求在哲理层面上把两家融会贯通。有些儒家学者抓住佛教主张出家、毁弃人伦这一点全盘否定佛教的学术价值，柳宗元却不以为然。他批评这些人目光短浅，“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。柳宗元指出：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。……吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”显然，他是从儒家的立场出发去琢取佛教中的“韫玉”的。他主张“真乘法印，与儒典并用”，“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适。”刘禹锡也很赞成柳宗元的主张，认为佛教有益于教化，可以“革盗心于冥昧之间，泯受缘于死生之际，阴助教化，总持人天”，对于儒学是一种必要的补充。
柳宗元、刘禹锡心目中的“韫玉”是指佛教那种有无统一的辩证思维方法。他们认为，吸收这种辩证思维的理论成果，可以增强儒学的理论性，把儒家伦理提到世界观的高度。刘禹锡和柳宗元发现，自汉以来的儒学有一个缺陷，那就是教条讲得多，抽象的哲理谈得少，缺乏思辨色彩，思辨性很强的佛教对于儒学的哲理化是有借鉴意义的。他们在这方面作了一些初步探索。刘禹锡把佛教“缘起性空”说加以改造，以有释空，找到了把佛教出世哲学纳入儒家人世哲学的转折点。他对佛教“空”的观念表示一定程度的认同：“上士介空而离相，中士著空而嫉有，不因相何以示觉，不由有何以悟无？”那么，“空”的哲学含义是什么呢？刘禹锡的解释是：“空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用者恒资乎有，必依于物而后形焉。”就是说空并不等于虚无，空本身就是有与无的统一，并不排斥有。这样，他便接过佛教“空”的观念，注入儒家崇有的内容。柳宗元对刘禹锡的观点表示赞成，他在《答刘禹锡天论书》中写道：“所谓无形为无常者，甚善。”刘禹锡、柳宗元的“空”观启迪了宋代理学家张载，他进而提出“太虚即气”的理论。
韩愈（768～824）、李翱（772～841）与柳宗元、刘禹锡不同，他们不信奉佛教，都是激烈的排佛者。韩愈因上书谏阻唐宪宗把陕西风翔法门寺收藏的“佛骨”迎到宫中供养，险些掉了脑袋。但他们一面排佛，一面也在从事援佛人儒的探索。韩愈模仿佛教的法统，编制儒家道统。他把儒家的源头追溯到尧，声称“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”他以儒家的道统对抗佛教的法统，说明儒家在华夏当居正宗地位，并以道统的继承人自诩。韩愈还借鉴佛教解释名相、范畴的研究方法，对儒家的思想体系加以概括和提炼。他说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”意思是说，“道”与“德”是各家各派都经常使用的范畴，而仁与义则是儒家赋予“道德”范畴的特定内涵。因此，仁与义可以看作儒家思想体系的核心。韩愈由于采用了佛教的研究方法，他对儒家基本观念的阐发比起汉儒来要深刻得多。他的儒学思想哲理性很强，不是那种借天的名义所进行的粗俗的神学说教。
韩愈的学生李翱借鉴禅宗的佛性论和修养方法，改造并发展了儒家的心性学说，写出《复性书》上、中、下三篇。他参照佛教净、染之分的模式，提出性善情恶说。他认为：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣。”按照他的说法，每个人的品性都是善的，只是由于受到情欲的干扰，使人的品性不能得以扩充，才使人显出圣、凡的人格差别。他把人的情欲比作使河水变得混浊的泥沙，比作笼罩火焰的浓烟，认为沙不浑，水自清，烟不郁，火自明，情不作，性自善。要恢复人们本来的善性，就必须做到忘情。只有这样，才能进入“弗思弗虑”、“灭情复性”、“心寂不动”的精神境界，成就超凡入圣的理想人格。李翱灭情复性的理论同禅宗的“见性成佛”并没有多少区别，只不过是把佛教倡导的“成佛”改为儒家倡导的“成圣”。李翱援佛入儒，因袭的迹象太过明显，并不太成功。但他以佛性印证心性，把儒家道德观念提到最高信仰的程度，毕竟开了宋明理学的先河。
义理之学
自汉代儒学复兴以来，大体沿着两个方向发展。一个是义理之学，另一个是考据之学。前者由今文经学开启，后者由古文经学肇端。今文经学讲究“微言大义”，比较注重从思想理论角度阐发儒学。它虽开展了义理之学，但因其喜欢借天的名义立说，终于流为谶纬神学。粗俗的说教代替了哲理的论证，浓重的神学氛围窒息了义理之学。东汉末年经学衰落后，魏晋玄学援道人儒使义理之学得以抬头；隋唐思想家援佛人儒也为它注入活力。在此基础上，从宋代至明末，义理之学终于有了长足的发展，形成一种与汉代经学风格迥异的新的儒学形态——宋明理学。宋明理学家讲究理欲之辩，维护三纲五常，以继承孔孟道统相标榜，所以理学又称为道学。宋明理学一反汉唐的义疏传统，抛开传注，直接从经典中寻绎义理。它以儒为主，兼采佛、道，以三教合流为显著特征。
宋明理学的奠基人是周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，号称“北宋五子”。在这五人中首开风气者当推周敦颐。周敦颐（1017～1073）字茂叔，道州营道（今湖南道县）人。因其在庐山莲花峰下濂溪畔筑“濂溪书屋”，学者称他“濂溪先生”，称他创立的理学学派为“濂学”。他依据《易传》和《中庸》的基本思想，参照道士陈抟传授的《无极图》，画出《太极图》，撰写《太极图说》，论述宇宙本体、世界生成和万物变化的过程，建立了一个简洁明了而又精致系统的理学世界观。他在《太极图说》中写道：“无极而太极。太极动而生阳，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”他把由无极、太极、阴阳、五行、男女、万物构成的逻辑结构看成宇宙生成变化的图式。认为宇宙万物由一个抽象的实体派生出来，他把这个抽象的实体或称“无极”，或称“太极”，虽没有明确地提出天理范畴，但已具备理学世界观的雏形。周敦颐从这种世界观出发阐释儒家的人学思想，把《中庸》“诚”的观念提到本体论的高度。他说：“诚者，圣人之本。”认为诚来自乾元，秉承“无极之真，二五之精”是至高至善的人生境界。在这种境界中的人就是圣人。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”圣人是众人学习的楷模，他为众人规定了中正仁义而主静的做人准则，人们只有向圣人看齐，才能实现自我完善。他给“主静”作的注解是“无欲故静”，认为“欲动情胜、利害相攻”，实为万恶之源。他已提出了理学“存理灭欲”说的基本思想，确立了理学家特有的价值取向。
邵雍（1011～1077）字尧夫，谥康节。共城（今河南辉县）人。因其隐居于苏门山百源，学者称百源先生，称他创立的理学学派为百源学派。他同周敦颐一样，也从道教中汲取思想材料，采取象数学的手法建立理学世界观。他参照陈抟传下来的《先天图》，用“加一倍法”，通过象数罗列构造出先天象数学，用来比附宇宙间一切事物的形成和发展。他认为宇宙的本原是“太极”，“太极一也，不动，生二，二则神也。神生数，数生象，象生器”。太极是绝对的“一”，由一分化、设置出数、象，由象派生出宇宙万物。太极既是宇宙万有的本原，又是主体意识的依据。他说：“心为太极，又曰道为太极。”这种主体意识通过人体现出来，所以在万物之中人最灵；而在人群中，圣人最高明，“是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也”。圣人“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，为天传法，为万民作则。通过对圣人的描述，邵雍重申了儒家天人合一的传统观念。他的理学思想体系以宇宙观为起点，以人生观为归宿。
周敦颐和邵雍由于受象数学的影响，思想上还有汉儒神秘主义和独断主义的残余。比他们稍晚的张载则完全抛开了象数学，立足于理性主义建立理学世界观。张载（1020～1077）字子厚，陕西凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。他常年讲学于关中，弟子也多为关中人，故他创立的理学学派称为关学。张载批判了佛、道两家关于“空”或“无”的本体论思想，出佛人儒，提出气一元论。他认为气是充塞于宇宙的物质实体，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也，凡象，皆气也。”气的本然状态叫作“太虚”，“太虚无形，气之本体，”“太虚即气。”太虚和气是同一概念。气是万物的本原，万物产生于气，复归于气。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”他打比方说，气在太虚中聚与散，就像冰在水中凝结与融释一样，气聚合而形成具体事物，气消散而归复于太虚。他否认有脱离气的绝对的虚无状态。“知太虚即气，则无‘无’”。张载以气为核心把天、道、性、心等儒学范畴连成一个体系，认为“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”张载的气一元论真正扬弃了佛、道的本体论，为儒家人世哲学奠立了坚实的理论基础。
张载从气一元论出发看待人性，提出“天地之性”和“气质之性”相对立的观点。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。”“天地之性”也就是太虚的本性，它是人性善的依据。气质之性是人禀受阴阳二气而形成形体之后所具之性，它因人而异，是人性恶的依据。他认为，每个人都有“天地之性”，也都有“气质之性”。自我修养的目的就是摒弃“气质之性”，归复于“天地之性”，成就圣人、君子式的人格。这就是他倡导的“变化气质”：“为学大益，在自求变化气质。”张载的人性论一方面承认自我完善的内在根据，另一方面又强调自我改造的必要性，把荀子的性恶论和孟子的性善论成功地综合起来了，解决了中国儒学史上长期争论不休的问题。他的人性论为其他理学家们所接受，朱熹赞扬说：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”
张载还用气一元论论证儒家天人合一的传统思想和仁爱孝亲观念。在他看来，既然天地万物都以气为本原，那么也就意味着人与天地万物构成和谐的、有机的整体。因此人应当对天地尽孝心，对他人乃至万物尽爱心。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”张载这种“民胞物与”的思想要求一切人都像兄弟一样相亲相爱，但并不主张取消等级制度。他把君主说成父母的长子，要求人们服从他的统治，守分守位，尽忠尽孝，甚至提出“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也”。他的这种随遇而安的思想受到理学家们的交口称赞。
张载的气一元论虽然论证了儒家的某些伦理观念，但没有为三纲五常这一儒家的基本原则提供形而上学依据。这个任务落在了程颢、程颐肩上。程颢（1032～1085）字伯淳，河南洛阳人，人称明道先生。程颐（1033～1107）字正权，人称伊川先生。两兄弟皆师从周敦颐，张载是他们的表叔。程氏兄弟是洛阳人，又常年在洛阳讲学，他们创立的理学学派被称为“洛学”。二程同周、邵、张等人不同，他们认为本体既是抽象的实体，又是普遍的原则。因此，他们认为“天理”才是比“太极”或“气”更恰当的本体论范畴。程颢声称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”天理是二程思想体系的最高范畴，也是宋明理学的最基本概念。在理学草创阶段，二程的理论贡献最大，超过了北宋五子中的其他三位。
在二程思想体系中，理具有广泛的含义。首先，它是指“天理”。也就是万物存在的本原、主宰万物的精神实体。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。是他元无少欠，百理具备”。天理不生不灭，至高无上，不受人事变化的影响，是主宰一切的绝对本体。其次，它是指“物理”，即具体事物所依据的原理、原则。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”每一种事物都依理而存在、变化。再次，它是指“伦理”，也就是道德规范。他们说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”二程认为物理、伦理都是天理的具体体现，把三者合而为一，将忠君、孝父的纲常观念提到普遍原理的高度，使之永恒化、绝对化，真正奠立了理学“道德形而上学”的根基。
二程从理本体论出发看待人性，认为人性包含着两个方面，一是“天命之谓性”，一是“生之谓性”。前者是天理在人性中的贯彻，二程说：“性即理。理则自尧、舜至于涂人，一也。”后者是从气上说的。二程说：“‘生之谓性’，性即气，气即性；生之谓也。”“天命之谓性”是至善的，“生之谓性”可善可恶，据此，他们又提出天理与人欲两相对立的论断。他们认为，从人的“天命之谓性”来说，人能自觉地遵守仁、义、礼、智、信等道德范畴的约束，不会作恶；然而由于受“生之谓性”的支配便产生了“人欲”，人受到人欲的蒙蔽才会作出各种不道德的事情。因此，人欲是恶的渊薮，是天理的对头，“惟蔽于人欲，则亡天理也”。他们主张“去人欲，明天理”。二程说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微，灭私欲，则天理明矣。”从这种观点出发，二程甚至提出“饿死事小，失节事大”的口号，使理学变成一种严酷的道德说教。由二程明确提出的“存理灭欲”说后来成为理学家们的共同信条。
到南宋时期，理学发展到鼎盛阶段，出现了理学集大成者朱熹。朱熹（1130～1200）字元晦，号晦庵，别号考亭、紫阳，徽州婺源（今属江西）人。青年时师从李侗，为二程四传弟子。他长期居住在福建并多年在此讲学。所创理学学派被称为闽学。他的主要思想承接二程，后人将闽学与洛学合称程朱理学。程朱理学是宋明理学的主干，在封建社会后期思想界占据统治地位长达数百年之久。
朱熹在二程理本体论的基础上，吸收张载的气一元论，建立了一个庞大的哲学体系。他认为理是宇宙万有的本原，具有逻辑的先在性。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物都该载了”。他认为理先于事物而存在，提出“理在事先”的本体论原则。他指出，理本身寂然不动，“无造作，无意度”，必须以“气”为挂搭处才能构成天地万物。理与气的关系是：理在先，气在后；理为形而上，气为形而下。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”理在气先是朱熹提出的另一条本体论原则。他虽强调理在气先，但亦承认理气相依不离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。就具体事物而言，理与气是紧密结合在一起的。由于“气异”而形成世界的多样性，由于“理同”而形成世界的同一性。
朱熹又把理称为太极，认为太极与万物是“理一分殊”的关系，“人人有一太极，物物有一太极”。每一事物并不是分有太极的部分，而是体现太极的全体。“如月映万川相似。”对于人来说，“太极只是个极好至善底道理”，也就是道德价值的源泉。因此，为人之道就是取法乎太极，通过心性修养实现向太极的复归。他主张采用“格物穷理”的方法，“穷尽事物之理”，进入与太极合而为一的人生最高境界。在这种境界里，人心听命于道心，革尽人欲，复进天理，把三纲五常变成自觉的行为准则。
程朱理学为了论证三纲五常的绝对性，极力突出理的先在性和超验性，但对理的内在性重视不够。针对这种倾向，与朱熹同时代的陆九渊提出心学来同程朱理学抗衡。陆九渊（1139～1193）字子静，号存斋，抚州金溪（今属江西）人。因其在江西贵溪象山开书院讲学，也称象山先生。他在鹅湖之会上曾同朱熹辩论过关于太极、治学方法等问题，嘲笑朱学“支离务外”。针对程朱“性即理”的观点，他强调“心即理”，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题。在陆九渊看来，理是不能脱离心的，“道未有外乎其心者，自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之之神’，皆吾心也”。因此为学之道并不是穷究外在的天理，而应当“发明本心”，“先立乎其大”。这样，陆九渊便开辟了宋代义理之学的另一个方向——心学。心学与程朱理学在扶持纲常名教这一根本点上是一致的，但学术风格大相径庭。
从南宋到明初，程朱理学处于统治地位，心学的影响不大。明成祖朱棣下令编纂《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，程朱理学被指定为官方哲学。直到明中叶，心学集大成者王守仁的出现方使心学势力大增，并一度压倒程朱理学。王守仁（1472～1528）字伯安，浙江余姚人。因隐居绍兴阳明洞并创办阳明书院，世称阳明先生。王守仁在年轻时相信过程朱理学，他按朱熹“即物穷理”的办法格竹子失败后转向陆学。他的基本思想与陆九渊一致，后人将陆学与王学合称陆王心学。
王守仁继承陆九渊“心即理”的观点，建立了心学体系。他认为心外无物，形形色色的事物都是人心显现出来的客体。“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”。心外无物，当然也就意味着心外无理。针对朱熹“析心与理为二”的观点，他说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”总之，在他看来，心、物、理三者是一回事。他从内在性、主体性出发构筑了“道德形而上学”的根基。
基于心理合一的心本体论，王守仁提出“致良知”之教和“知行合一”说。他认为认识的对象和泉源都来自心中固有的良知。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人井自然知恻隐，此便是良知。”他所说的良知是指人的道德意识，他认为这种道德意识要靠自我发现，不必向外探求。向内用功发现良知的过程叫作“致良知”。致良知和穷天理是一致的：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”致良知既是知，又是行，所以他认为知行合一：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”他强调知行统一，重视道德实践，主张在事上磨炼，有合理的因素，但严重混淆了知行的界限。他把良知看成真理的标准，认为“良知便是你自家的准则，便是你的明师。”这种不以孔子之是非为是非的思想比较充分地体现出理性主义精神，要求摆脱程朱理学教条的束缚，包含着思想解放的因素。但在“存天理、灭人欲”这一理学的基本观点上，王守仁同程朱倒是一致的。他声称“减一分人欲，便是复得一分天理”。这就表明心学同程朱理学虽有分歧，但它毕竟是宋明理学的一大分枝。
宋明义理之学到王守仁这里便宣告终结了。王学末流束书不观，流为“狂禅”。到明末清初，宋明义理之学终于被考据之学取代。
到清末，义理之学再次抬头，出现了清末今文经学。他们对脱离现实的考据学派表示不满，主张结合政治改革阐扬儒家义理。清代今文经学的创立者是庄存与（1719～1788），他著《春秋正辞》，撇开名物训诂，专讲“大义微言”。刘逢禄（1776～1829）承继外祖父庄存与所传家学，著《春秋公羊经何氏释例》，发挥东汉何休《公羊解诂》中的“张三世”（据乱世、升平世、太平世）之说。刘逢禄的学生魏源（1794～1857）和龚自珍（1792～1841）才真正把清末今文经学的义理探讨引向现实政治。龚自珍主张“展布有次第，取舍有异同，则不必泥乎经史。”魏源利用《公羊传》讥切时政，提出变法改制思想。廖平（1852～1932）也是清末今文经学中有影响的人物，他断言古文经是西汉末刘歆伪造的。廖平的这一看法为康有为（1858～1927）采纳，他在《新学伪经考》中指斥刘歆为帮助王莽篡汉立新伪造“古文经”，拉开了近代批判封建旧学的序幕。康有为作《孔子改制孝》，注《论语》、《孟子》，利用《公羊》学提出“三世进化”说和“世界大同”论，宣传资产阶级民权、平等思想。康有为阐发的“微言大义”实际上已超出了儒学的范围。他是清末最后一位今文经学大师，也是近代维新派的启蒙思想家。他抨击理学和汉学绞杀理性，呼吁“开智”、“求仁”，在义理之学中找到突破儒学藩篱的缺口。
考据之学
考据之学为汉代古文经学所开启。古文经学讲究名物训诂，注意从文化传统的角度阐发儒学。但是，由于古文经学家未能同谶纬神学划清界限，限制了考据之学的发展。考据之学的长足发展是在清代。清代考据之学亦称“朴学”，因其打着恢复汉代古文经学的旗号，又称为“新汉学”。清代考据之学是对宋明理学的反动。明亡之后，一些有识之士痛定思痛，深刻反省江山易主的历史教训。他们认为宋明理学空谈性命、脱离实际所造成的理论偏差是明亡的原因之一。为了避开宋明理学的误区，他们主张从经典出发重新挖掘儒家义蕴。
清代考据学的创始人是明末清初杰出的思想家顾炎武。顾炎武（1613～1682）字宁人，初名绛，曾化名蒋山佣，江苏昆山人，学者称亭林先生。清兵入关后，他和家乡父老兄弟一起毁家纾难，组织义军抗清。江南沦陷以后，他一直奔走各地，联络义士。他曾十谒明孝陵，准备举事以图复明。晚年深入西北，卜居华阴、富平一带，致力于学术研究。他多次拒绝清廷征召，不惜以死相抗，曾表示：“七十老翁何所求，正欠一死，若必相逼，则以身殉之矣。”针对宋明理学“明心见性之空言”，他提出“经学即理学”的口号。他“引古筹今”，主张经世致用，提倡实学，厌恶空谈，要求把儒学当作“国家治乱之原，生民根本之计”。他指出，在孔孟时代并没有单纯的理学，理学本来寓于经学之中。这一传统一直延续到汉代，汉儒治经注重名物训诂，仍不脱离经世致用的宗旨。只是到了宋儒才附会经典，空谈义理，到明代甚至发展到“束书不观，游谈无根”的程度。他痛斥王学末流“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说。”在他看来，宋明理学之所以流为空疏的虚学，是因其接受佛教禅学所致，从而离开了儒家的实学传统。
针对宋明理学的弊端，顾炎武提出两点主张：一是正本清源，一是由器求道。他说：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之旨。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者。”为了弄清源流，他主张先从音韵训诂入手。他写出《音学五书》，奠立了古音学的基础。针对宋明理学家的道器对立论，他提出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。”他认为道器二者是统一的，要真正由器求得道，除了读经书之外，还应当深入实际，同客观事物相接触。他毕生身体力行，实践着自己的主张，一边读书，一边考察山川地理、世俗民情，取得丰硕的研究成果。他写的《日知录》“凡经义、史学、官制、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源，考证其谬误”，是清代考据学在初创阶段的代表作。
阎若璩是继顾炎武而起的另一位考据大师。阎若璩（1636～1704）字百诗，号潜邱，祖籍山西太原，自五世祖迁居江苏淮安。他沉潜经史20余年，撰《古文尚书疏证》。他在明代梅鹫的《尚书考异》的基础上，引经据古，条分缕析，以大量确凿的证据证明东晋梅赜献的《古文尚书》以及《孔安国尚书传》皆为伪书。经惠栋等人的补证，这一结论为学术界公认。这一辨伪成就对宋明理学是一沉重打击。宋明理学家把《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”说成“十六字心传”，奉为尧、舜、禹一脉相承的儒家道统。原来所谓道统竟出自赝品，这就不能不引起人们对宋明理学学术价值的怀疑。不过，阎若璩并没有像顾炎武那样严厉地批判宋明理学，还说过“天不生宋儒，仲尼如长夜”一类的话。这反映出清初考据学同宋明理学还有千丝万缕的联系。
到乾隆（1736～1795）、嘉庆（1796～1820）年间，清代考据之学发展到鼎盛阶段，涌现出乾嘉学派。据《清经解》记载，当时从事考据的学者有157家，成书2720卷，足见其规模之大。乾嘉学派的兴起同清政府实行的文化高压政策有关。文字狱使学者望而生畏，不得不躲进故纸堆里讨生活，丢去了清初顾炎武那种经世致用的积极精神。清统治者发现，这样的考据学不但对自己的统治无害，反倒可以起到笼络士林的作用。遂修正独尊宋学的政策，对考据学也予以扶植。乾隆、嘉庆年间开设四库全书馆，延聘专家学者数百人整理古籍。乾嘉学派以四库全书馆为大本营迅速地发展起来。
乾嘉学派包括吴派和皖派两支。吴派以惠栋为首。惠栋（1697～1758）字定宇，号松崖，学者称小红豆先生。因其是江苏吴县人，故所创学派称为吴派。他秉承家学，潜心经术，著作甚丰。主要有《周易述》、《古文尚书考》、《春秋补注》、《九经古义》等。惠栋治学主张尊古训守家法，惟汉古文经是信，学风有些拘执。他在理论上的贡献虽然不算大，但他却是真正把考据学大旗撑起来的领袖人物。吴派的重要人物还有孙星衍、王鸣盛、洪亮吉等人。吴派的学风是博而尊闻，述而不作，他们在史籍整理、文献考订方面卓有成就，而在思想界影响甚微。梁启超在评论吴派时说：“在清代学术界，功罪参半。笃守家法，今所谓‘汉学’者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也。胶固盲从，偏狭，好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑精神，几天阏焉，此其罪也。”梁启超的这个评语切中肯綮，是比较公正、恰当的。
皖派不像吴派那样偏执，他们尊汉而不迷信，学贵自得之见，比较注重思想性。皖派的领袖人物是戴震。戴震（1723～1777）字慎修，又字东原，安徽休宁人。因其是安徽籍，故所创学派称为皖派。乾隆（1736～1795）年间修《四库全书》特召为纂修官。他博闻强记，尤精小学，治学严谨。不仅对文字、音韵、训诂、名物之学颇为精通，而且涉足天文、数学、水利、地理等自然科学领域。他在考据学方面的著作有《原善》、《原象》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等。其中《孟子字义疏证》最能体现他的学术风格和思想观点。他采取考据方法，揭露宋明理学的谬误，重新阐释儒学基本范畴，建立起自己的思想体系。
在理气关系上，针对程朱的“理在事先”、“理在气先”的观点，戴震提出“气化即道”、“理在气中”说。他认为阴阳五行之气构成世界的物质基础，气的运转流行过程就叫作“道”。“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”从动态的角度看，世界是道的运行过程，从静态的角度看，世界是“器”即各种事物的总和。由此可见，道和器是统一的。他不同意程朱理学把道说成“形而上”、把器说成“形而下”的观点，认为“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”，因此，道并不脱离形、脱离器，道就在器之中。至于理，也不过是气化流行过程中的条理，绝不是如宋儒所说的那种抽象的实体。戴震对理的解释是：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”他分析说，宋儒“不徒曰天地人物事为之理，而其语曰理无不在，视之如有物焉”，必然割裂理气、道器关系，将人引入虚幻之境，“使学者皓首芒然，求其物不得。”戴震把道、器、理、气都统一起来，形成实学世界观，同理学划清了界限。
在理欲关系上，针对宋明理学“存天理灭人欲”的观点，戴震提出“理存于欲”的观点，主张“体民之情，遂民之欲”。他认为理是不能脱离欲的，灭掉了人欲，当然也就不可能保存天理。他说：“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也”，“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”理作为使感情欲望得以适当满足的标准和尺度来说，必定同欲是统一的，而不是对立的。他痛斥宋明理学的理欲对立论冷漠严酷，不近人情，“以理杀人”，实际上把理变成尊者、贵者、长者手中的“忍而残杀之具”，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆”。他控诉说：“所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”戴震把宋明理学维护专制制度、禁锢人性的消极方面揭露得淋漓尽致，从“理存乎欲”的观点出发，戴震主张“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。”通过对“存理灭欲”说的批判，戴震重申了儒家关心“国事民瘼”的民本主义思想。
除了戴震之外，皖派的重要人物还有王念孙、王引之、段玉裁、孙诒让等人。他们在思想理论深度上虽不如戴震，但也都能发扬通人情、致实用、断制谨严的学风。王念孙精研古音，精通训诂，所撰《广雅疏证》占有材料广泛，博采众家，实事求是，具有很高学术价值。王引之的《经义述闻》和段玉裁的《说文解字注》也堪称经学和小学中的名著。孙诒让的《契文举例》首开甲骨文研究的先河。尽管在他们身上存在着考证过于细密、繁琐的缺点，但他们所取得的学术成就还是应当肯定的。
章炳麟是清代考据学的最后一位大师。章炳麟（1869～1936）字枚叔，别号太炎。他早年倾慕顾炎武，曾师事考据学家俞樾。他对清代考据学加以总结，选择精粹，编为群经新疏。其中有：惠栋《周易述》、江藩和李松林《周易补述》、张惠言《周易虞氏义》、江声《尚书集注音疏》、孙星衍《尚书今古文注疏》、陈奂《毛诗传疏》、孙诒让《周礼正义》、胡培翚《仪礼正义》、刘文淇《左传正义》、陈立《公羊义疏》、刘宝楠《论语正义》、皮锡瑞《孝经注疏》、邵晋涵《尔雅正义》、郝懿行《尔雅义疏》、焦循《孟子正义》。他撰写的《新方言》、《文始》、《小学答问》、《国故论衡》等论著，在考据方面也多有创获。不过，章炳麟作为近代启蒙学者，并没有把自己限制在考据学的小天地里。他努力学习、研究、介绍西方学术思想，致力于创立新的思想体系。他首先是一位资产阶级思想家，其次才是一位朴学大师。
