谭嗣同生于1865年，正逢中国的多事之秋。此时的中国内忧外患，民族危机空前严重。身处中国几千年未有之变局，他的思想和命运与那个时代的中国休戚相关。可以说是那个特殊时代将谭嗣同塑造成了戊戌启蒙思想家，也可以说是谭嗣同在那个特殊的历史背景、政治斗争和文化语境下选择了做一名戊戌启蒙思想家。不管怎么说，有一点是肯定的，那就是：他的政治主张、哲学建构与中国近代救亡图存的社会现实和波谲云诡的政治局势密切相关，肩负着救亡与启蒙的双重历史使命——不仅带有那个时代的鲜明烙印和特征，而且围绕着救亡与启蒙这两个宗旨展开。正因为如此，谭嗣同哲学的心路历程浓缩了中国近代政治局势的风云际会，思想的递嬗轨迹与中国近代的现实斗争和历史命运如影随形。在三十三年的人生轨迹中，他创建了自己的哲学思想，提出了拯救中国于危难、应对亡国灭种危局的救亡策略。
对于谭嗣同的哲学思想，学术界通常有前后期之分。谭嗣同本人也声称，自己三十岁之时思想发生转变，这一转变如此之大，以至“前后判若两人”。学术界对于谭嗣同哲学思想的前后期之分与他本人所说的三十之变，尽管具体说法略有差异，实质都指向1895年甲午海战的失败。这是一个极为特殊的年份，对于中国思想界的震撼不亚于1840年的鸦片战争。正是在这一年，康有为发动在京举子“公车上书”；也正是在这一年，严复在天津《直报》上连续发表《原强》《论世变之亟》《辟韩》《救亡决论》等一系列时政论文，走向了思想启蒙的前台，“救亡”一词正式出现。对于中国人的觉醒，梁启超的说法得到普遍认同。他在《戊戌政变记》中将1895年（“甲午战败”）说成是中国人觉醒的真正开端：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”【12】谭嗣同思想的递嬗历程印证了这一点。
中国在甲午海战中的惨败极大地刺激了谭嗣同，促使他痛定思痛，由此谋求新的救亡之路，哲学思想和政治主张也随之大变。谭嗣同曾经这样描述自己对于甲午战败深入骨髓的剧痛和化悲痛为力量的蜕变过程：“经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食，既寝而累兴，绕屋彷徨，未知所出。既忧性分中之民物，复念灾患来于切肤。虽躁心久定，而幽怀转结。详考数十年之世变，而切究其事理，远验之故籍，近咨之深识之士。不敢专己而非人，不敢讳短而疾长，不敢徇一孔之见而封于旧说，不敢不舍己从人取于人以为善。设身处境，机牙百出。因有见于大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者。不恤首发大难，书此尽变西法之策……而变法又适所以复古。”【13】
事实上，正是在甲午战争和《马关条约》的直接刺激下，谭嗣同意识到救亡事业和启蒙措施之所以一再受挫，是因为自己从前的哲学理念和救亡路线是错误的。他将之概括为“两虚”，即“所愿皆虚”“所学皆虚”。其中，“所愿皆虚”指从前的愿望和救亡路线是虚妄的，不切实际；“所学皆虚”是指自己之所以会“所愿皆虚”——尽管胸怀报国之志，到头来却一事无成——根源在于从前的想法无补于现实。对此，谭嗣同这样写道：“京居既久，始知所愿皆虚，一无可冀。慨念横目，徒具深悲，平日所学，至此竟茫无可倚。夫道不行而怨人者，道之不至者也；道必倚人而行者，亦自必穷之势也。因自省悟，所愿皆虚者，实所学皆虚也。”【14】这是他对自己的反思，也是对从前的哲学思想和政治主张彻头彻尾的颠覆。由此，谭嗣同的思想变化到底有多大也就可想而知了，难怪连他本人也将这种变化称为“前后判若两人”。
进而言之，由于意识到自己从前的思想观念错误，所学非所用，谭嗣同开始放弃旧学而寻找新学，为救亡图存、变法维新谋求他计成为他此时最迫切的愿望和此后奋斗至死的目标。带着这个目标，谭嗣同于1896年春从湖南老家沿长江顺流而下，先到了湖北、上海、南京和苏州，之后又到了天津、北京等地。这便是著名的“北游访学”，这次访学给谭嗣同思想的转变以决定性影响。
在“北游访学”的过程中，谭嗣同对中国社会的苦难有了更广泛、更深入的了解。所到之处，他看到的是哀鸿遍野，生灵涂炭。各种天灾人祸引发的人间悲剧时时刺痛着谭嗣同的神经，面对各地民不聊生的景象，他一次又一次地发愿拯救之。寻找“度一切苦恼众生”之方成为“北游访学”的主题和动力。谭嗣同在描述当时的情形时这样写道：“去年底到鄂，意中忽忽，如有所失；旋当北去，转复悲凉。然念天下可悲者大矣，此行何足论？且安知不为益乎？遂发一宏愿：愿遍见世间硕德多闻之士，虚心受教，挹取彼以自鉴观；又愿多见多闻世间种种异人异事异物，以自鉴观。……到天津……及出郭，见上年被水灾之难民，栖止堤上，支席为屋，卑至尺余，长阔如身，望之如柜。鹄面鸠形，无虑数千……见难民作种种状，悚然忆及去年家乡之灾……遂复发大心：誓拯同类，极于力所可至。”【15】
稍加留意即可发现，谭嗣同所发宏愿除了救生民于水火外，还包括“愿遍见世间硕德多闻之士，虚心受教”，“又愿多见多闻世间种种异人异事异物”，并且二者之间具有内在联系，前一宏愿的达成仰仗后者“以自鉴观”。正因为如此，通过“北游访学”，在了解各地的实际情况和官场内幕的同时，谭嗣同拜访、会晤了宗教界、知识界等各界人士，接触、熟悉了五花八门的各色学说。在他所拜访的西方传教士中，对他影响最大的当属英国传教士傅兰雅（John Fryer,1839—1928）。通过在上海多次拜访傅兰雅，谭嗣同了解并接受了耶教的一些基本教义。此外，傅兰雅向谭嗣同展示了西方先进的科学仪器，并让他了解西方日新月异的科学技术，彻底改变了谭嗣同对西学的看法。谭嗣同日后回忆说：“于傅兰雅座见万年前之僵石，有植物、动物痕迹存其中，大要与今异。天地以日新，生物无一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭，奈何自以为有得，而不思猛进乎？由是访学之念益急。又见算器，人不须解算，但明用法，即愚夫妇可一朝而知算，句稽繁隐，无不立得。器中自有数目现出示人，百试不差；兼能自将数目印成一张清单送出。此虽至奇，然犹有数可计，推测而致者也。又见照像一纸，系新法用电气照成，能见人肝胆、肺肠、筋络、骨血，朗朗如琉璃，如穿空，兼能照其状上纸，又能隔厚木或薄金类照人如不隔等。此后医学必大进！”【16】
尤值得一提的是，谭嗣同再一次到上海拜见傅兰雅时，尽管正赶上傅兰雅回国而未见到本人，却从傅兰雅处获得了给自己后期哲学以重要影响的《治心免病法》（Ideal Suggestion through Mental Photography）一书。此书于1893年出版，作者乌特亨立（Henry wood,1834—1908）是美国职业心理医生，傅兰雅的汉译本由上海格致书室1896年刊行。谭嗣同1896年在上海从傅兰雅处最早见到此书时，感到“奇喜”，以为找到了新的出路，不禁盛赞。在写给老师欧阳中鹄的信中，谭嗣同多次提到《治心免病法》，从中可见他对此书的折服和此书对他的影响：
西人之学，殆不止于此。且其政事如此之明且理，人心风俗如此之齐一，其中亦必有故焉，而未得察也。遍访天主、耶稣之教士与教书，伏读明辨，终无所得，亦滋疑惑。殆后得《治心免病法》一书，始窥见其大原。今之教士与教书，悉失其真意焉。【17】
重经上海，访傅兰雅，欲与讲明此理，适值其回国，惟获其所译《治心免病法》一卷，读之不觉奇喜。以为今之乱为开辟未有，则乱后之治亦必为开辟未有，可于此书卜之也。此书在美国已非甚新，近年宜更有长进。然已入佛家之小乘法，于吾儒诚之一字，亦甚能见到。由此长进不已，至万万年，大约一切众生无不成佛者。学者何可不力争上流，而甘让人诞先登岸耶？……此书所言感应之理，皆由格致得来，是即化电之根原。各国苟能讲心学，一切杀人之具自皆弃置勿复道。此是必有之事，可为众生豫贺。然必由格致、政务入手，方不杂于曼秋太史专精诚之说，故曰：下学而上达也。持此以读六经，往往可得神解，独惜《易》学尚未昌明耳。《易》冒天下之道，大约各教之精微诞谬，《易》皆足以括之，故曰至赜而不可恶。其精微处，船山《易传》多已发明；惟诞谬处，尚待旁通耳。今仅购《治心免病法》呈览。其所用字样，各就本教立名，于大义无涉，读者可随意改之，初无伤也。【18】
在这里，谭嗣同一面惊叹西学的发达，一面肯定《治心免病法》可“窥见其大原”。在他的视界中，该书集西方的格致之学、宗教学和心学于一身。在格致之学方面，“此书所言感应之理，皆由格致得来，是即化电之根原”。同时，谭嗣同认定《治心免病法》与佛学、中学相合，不仅“已入佛家之小乘法”，而且与儒家所讲的“诚”相印证。因此，以此书解读六经，可以独辟蹊径。正是基于这种理解，他以为找到了“以心挽劫”、消弭战乱的法宝——“各国苟能讲心学，一切杀人之具自皆弃置勿复道”。正是由于这个原因，谭嗣同对《治心免病法》如获至宝，此书也由此毫无悬念地出现在《仁学》之中。他写道：“心力不能骤增，则莫若开一讲求心之学派，专治佛家所谓愿力，英士乌特亨立所谓治心免病法。合众人之心力为之，亦勿虑学派之难开也。各教教主，皆自匹夫一意孤行而创之者也。”【19】
傅兰雅是近代来华的最著名的西方传教士之一，自己翻译和与人合译的西方书籍多达129种，成为被中国皇帝御赐三品官衔的翻译官。傅兰雅的译书大多是自然科学方面的，光学方面的有《光学图说》和《光学须知》。《光学图说》完成于1890年，“以太”一词随之传入中国。就是在傅兰雅那里，谭嗣同第一次从《光学图说》中了解到以太说，并由以太产生丰富联想。他将以太传播声、光、热、电的媒介作用与中国古代哲学所讲的仁的相互感通相提并论，并借此创建了仁学。
谭嗣同在“北游访学”中拜访了众多的宗教人士，接触到各种宗教思想。在佛学方面，通过会晤北京的吴雁舟、夏曾佑和南京的杨文会等著名佛学家，他对佛学有了全新了解，并由此而深受佛教影响。在耶教方面，除了傅兰雅，谭嗣同“遍访天主、耶稣之教士与教书”【20】。此外，他还对在理教兴趣盎然，以至为了了解其“底细”而不惜拜师探秘。对于这些，谭嗣同不止一次地回忆说：
此次在京，极力考求在理教，宛转觅得其书，乃刺取佛教、回教、耶稣教之浅者而为之。然别有口传秘诀，誓不与外人说，仍无由求之；不得已至拜一师，始得其传，则亦道家炼气口诀而已，非有他不善也。赖有灵魂、轮回、果报之说，愚夫妇辄易听从。【21】
在京晤诸讲佛学者，如吴雁舟、如夏穗卿、如吴小村父子，与语辄有微契。又晤耶稣教中人，宗旨亦甚相合。五大洲人，其心皆如一辙，此亦一奇也。于是重发大愿，昼夜精持佛咒，不少间断：一愿老亲康健，家人平安；二愿师友平安；三知大劫将临，愿众生咸免杀戮死亡。渐渐自能入定。能历一二点钟久始出定，目中亦渐渐如有所见。【22】也是在“北游访学”的过程中，谭嗣同结识了康有为和梁启超等维新党人。谭嗣同初次拜访康有为时，康有为不在，他通过梁启超了解了康有为思想的大概；受此影响，他开始对大同思想津津乐道。总体说来，谭嗣同“北游访学”会晤的以宗教界人士居多，各种宗教教义促成了他皈依佛教、借鉴耶教、重建孔教的救亡路线。这一切归结到哲学领域，便是“以心度一切苦恼众生，以心挽劫”的心学。
总之，“北游访学”使谭嗣同既开阔了眼界，又增长了知识。正是在所见所闻的各种学说的综合作用下，他的哲学理念和政治主张发生骤变。1896年春开始“北游访学”的谭嗣同在同年秋写给欧阳中鹄的信——《上欧阳中鹄十》（又称《北游访学记》）中，详细讲述了自己思想的演变过程。他在信中披露：“自此猛悟，所学皆虚，了无实际，惟一心是实。心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。……嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国与夫含生之类，一切皆度之。”【23】
可见，面对甲午海战的巨创，经历一番徘徊、抉择之后，在“一无可冀”的现实面前，谭嗣同最后找到的出路是“以心度一切苦恼众生”。与宗教的救世情结一脉相承，他的宏愿不仅是拯救内忧外患的中国，而且拯救包括西方列强在内的一切“含生之类”。这既流露出宗教家的世界主义意趣，又催发了他有关全球规划的大同思想。具体地说，谭嗣同将普度众生的全部希望寄托于心，先是宣布自己“所愿皆虚”“所学皆虚”，接着断言“惟一心是实”。至此，他在哲学上由“北游访学”前的气学转向了心学。正是由于对人的主观精神力量顶礼膜拜，谭嗣同对心寄予厚望，试图凭借心去改造现实，拯救中国。对于这套主张和纲领，他本人称之为“欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫”。《仁学》就是“以心度一切苦恼众生”的尝试，也标志着谭嗣同哲学转变的最终完成。
“以心度一切苦恼众生”，也就是“以心挽劫”。谭嗣同确立“以心挽劫”的救亡路线，由原来的气学转向心学，具有诸多深层原因：第一，近代是人心思变的时代，人之主体性和主观精神的作用得以充分发挥。身处这样一个火热的斗争时代，发愿救生民于水火的谭嗣同不可能对中国的民族危机和心之力量的发挥无动于衷。这一切转为哲学的表达，便是他对心之力量的极力夸大和过分彰显。这成为心学之滥觞。于是，谭嗣同声称：“人为至灵，岂有人所做不到之事？何况其为圣人？因念人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者。……当函丈（指欧阳中鹄——引者注）焚香告天时，一心之力量早已传于空气，使质点大震荡，而入乎众人之脑气筋，虽多端阻挠，而终不能不皈依于座下，此即鬼神之情状与诚之实际也。……即如射不能入石，此一定之理。理者何？即天也。然而至诚所感，可使饮羽。是理为心所致，亦即天为心所致矣。大约人为至奇之物，直不可以常理论。古人言冬起雷，夏造冰，以为必无之事；今西人则优为之。再阅万万年，所谓格致之学，真不知若何神奇矣。然不论神奇到何地步，总是心为之。若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇，较彼格致家惟知依理以求，节节而为之，费无穷岁月始得者，利钝何止霄壤？傅兰雅精于格致者也，近于格致亦少有微词，以其不能直见心之本原也。……心不公，则道力不进也。佛说出三界，三界又何能出？亦言其识与度而已。故凡欲为教主者，不可自说我是某国人，当自命为天人，俯视万国皆其国、皆其民也。立一法不惟利于本国，必无伤于各国，皆使有利；创一教不惟可行于本国，必合万国之公理，使贤愚皆可授法。以此居心，始可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地、赞化育，以之感一二人而一二人化，则以感天下而劫运可挽也。”【24】第二，脑科学、心理学等新兴学科方兴未艾，对神经（即谭嗣同所说的“脑气”或“脑气筋”）、意识的研究使人类第一次领略到了人之精神、心理的神奇、神妙、不可思议，加之牛顿力学的影响，谭嗣同对心、心力的威力萌发了诸多畅想。这些都坚定了他的心学意趣。第三，佛教之“一多相容”“三界惟心”使谭嗣同心、识互证，佛教之心、识尤其是慈悲之心为他找到了“以心挽劫”的具体出路——以慈悲之心化解“机心”。对此，谭嗣同不禁一次又一次地宣布：
“达则兼善天下”，不知穷亦能兼善天下。……盖天下人之脑气筋皆相连者也。此发一善念，彼必有应之者，如寄电信然，万里无阻也。即先圣先贤，死而不亡。生人之善气，尤易感动，则冥冥中亦能挽回气数，此断断无可疑者，特患人不专精耳。……王船山先生曰（不能举其词，概括其意）：圣人之所养，死后可化为百十贤人，贤人可化为百十庸众，故善吾生者，乃所以善吾死也。亦尊诗所谓“薪火犹传死后功”也。所以第一当知人是永不死之物。所谓死者，躯壳变化耳，性灵无可死也。且躯壳之质料，亦分毫不失。西人以蜡烛譬之，既焚完后，若以化学法收其被焚之炭气、养气与蜡泪、蜡煤等，仍与原蜡烛等重，毫无损失，何况人为至灵乎？此理不深，愚夫妇亦能解。愚夫妇能常念此，则知生前之声色、货利诸适意事，一无可恋，而转思得死后之永乐，尤畏死后之永苦，于是皆易相勉于善。吴雁舟曰：“西人虽日日研求枪炮，一切杀人之具，而其心却时时愿天之明命。”故其政俗几乎开五大洲太平之局；亦彼教灵魂之说足以竦动其心，遂亹亹于善也。今察其乐，和平中正，迥非中国梆子、二黄噍杀之音，其得力自有在矣。至于生前欲为功于天下，尤易见效。致中和，天地位焉，万物育焉。至诚之道，不可诬也。【25】
大劫将至矣，亦人心制造而成也。西人以在外之机器制造货物，中国以在心之机器制造大劫。……无术以救之，亦惟以心救之。缘劫既由心造，亦可以心解之也。见一用机之人，先平去自己机心，重发一慈悲之念，自能不觉人之有机，而人之机为我所忘，亦必能自忘。无召之者自不来也。此可试之一人数人而立效。使道力骤增万万倍，则天下之机皆可泯也。道力不能骤增，则莫如开一学派，合同志以讲明心学。心之用莫良于慈悲；慈悲者，尤化机心之妙药。……又况以天地民物为量、天下一家、中国一人之大慈悲乎？亦勿虑学派之难开也，患道力不足耳。各教教主，皆自匹夫一意孤行而创之者也。即天津在理教最新而又最小，然从之者几遍直隶；其教主力量，亦自可观。【26】
第四，基督教的基本教义与天堂地狱、灵魂不死等让谭嗣同看到了宗教的威慑力量，试图凭借宗教笼络人心、教化万民，并由此坚信精神的永恒。事实上，他所推崇的慈悲之心在他看来与灵魂一样，是各种宗教的基本教义，而并非专门的佛学术语。对此，谭嗣同断言：“然不论何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所谓‘仁’也；一曰灵魂，《易》所谓‘精气为物，游魂为变’也。言慈悲而不言灵魂，止能教贤智而无以化愚顽；言灵魂而不极其诞谬，又不足以化异域之愚顽。吾儒鄙外教之诞谬，外教亦不喜吾儒之无其诞谬，二者必无相从之势也。惟佛教精微者极精微，诞谬者极诞谬。佛之精微，实与吾儒无异。偶观佛书，见其不可为典要；惟变所适，往往与船山之学宗旨密合，知必得力于此。若夫诸儒所辟之佛，乃佛家末流之失，非其真也。……缘不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也。尤奇者，格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”【27】这表明，慈悲与仁异名而同实，是各种宗教的共同教义；只不过在各种宗教中，谭嗣同首推佛教而已。因此，他设想：“故言佛教，则地球之教可以合而为一。”【28】谭嗣同寄予厚望的慈悲、仁以佛教为主而非佛教所专有，是佛教、孔教和耶教的共同教义。第五，西方的坚船利炮让中国人羡慕不已，也促生了中国近代的自然科学热。力、电、脑、以太等知识为谭嗣同的心学论证提供了自然科学方面的支持，以太甚至成为谭嗣同之仁的代名词。
“以心挽劫”表明，谭嗣同的哲学思想以“北游访学”为分水岭，前后之间变化巨大，以至从一个哲学阵营跳到了另一个阵营。谭嗣同对自己的总结不仅印证了这一判断，而且道出了其中的原因。谭嗣同在写给自己的“刎颈之交”——唐才常的信中说：“三十以前旧学凡六种……三十以后，新学洒然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变，境能生心，心实造境。”【29】从哲学上看，谭嗣同前后期思想的确属于两个不同的阵营：早期主张元气是世界万物的本原，推崇王充、张载和王夫之等人的气学思想，属于唯物论；后期宣布仁是天地万物的本原，推崇佛学和庄子的思想，建构了杂糅佛学、中学与西学的仁学体系，属于唯心论。换言之，谭嗣同早期的哲学是气学，后期的哲学是心学。谭嗣同以“北游访学”为契机和标志的哲学嬗变从本质上说是由气学向心学的转变。
