《礼记》：论大同、小康
解题
本文主要反映儒家经济思想中的大同与小康两个观念。《礼记》又称《小戴礼》、《小戴礼记》，据传说为西汉戴圣编纂，它主要是战国到汉初儒家讲礼的传习录。《礼记》中的《礼运》篇，以孔子师生问答的形式出现，实际内容即郑玄所概括的“名为礼运者，以其记五帝三王相变易阴阳转旋之道”。该篇的基本论点是国家有必要建立以礼为代表的法律制度和以义为代表的道德规范，通过它们来维持现时社会的秩序。
大同与小康分别被看做儒家的理想追求和现实要求，或者说，由此体现出儒家思想实际上是理想主义和现实主义的一种完美结合。理想的，属于长远目标；现实的，属于直接目标。小康社会还是“私”性质的，集中反映在“家”被认定是构建社会秩序的基本单位，所以存在着“各亲其亲，各子其子”。大同社会则是“公”性质的，集中反映在作为构建社会秩序的基本单位的“家”已不复存在，“家”只是个夫妻繁衍后代的概念了，因而存在着“不独亲其亲，不独子其子”。
相比较来说，小康这个现实主义的社会构思，基本上不会引起很大的争议。而大同境界这个理想主义的社会构思，在世界进入近现代社会以后，疑问集中在如何将笼统性的大同具体化。譬如当人们对政府的功能做出现代诠释后，进一步提出，在没有阶级剥削和压迫的社会，管理是否还需要？如果答案是肯定的，那么，政府是否还有必要存在？
选文
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老者有所终，壮者有所用，幼者有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭[14]而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑[15]仁讲让，示民有常[16]。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是为小康。
【出处】《礼记·礼运》，《四部丛刊正编》经部，台北，台湾商务印书馆，1979。
孔子：论富与教
解题
本文主要反映孔子对富裕和教育二者关系的认识。孔丘（前551-前479），字仲尼，春秋时期鲁国人，是儒家创始人。《论语》是孔子弟子及其再传弟子关于孔子言行的记录，内容包括孔子的语录，孔子和弟子对某个问题的讨论问答，以及弟子之间对某些问题的议论。选文反映出，人口众多的情况下，国家的首要需求是富裕，一旦富裕起来，那么首要需求又应该是教育。致富在先，要想持续富裕，就必须通过教育，提高改造客观物质世界的能力。
选文
子适卫，冉有[17]仆。子曰：“庶[18]矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
【出处】《论语·子路》，《四部丛刊正编》经部，台北，台湾商务印书馆，1979。
墨子：《非乐》、《七患》
解题
这里的两则选文主要反映墨子对百姓需求和国家需求的认识。作者墨翟（前468-前376），鲁国人，做过宋大夫，是墨家创始人。《墨子》是战国墨家学派的经典，其中大部分是墨翟的学生记述其学说，另有一些篇章如《墨经》、《经说》等，是后期墨家学者所著。
墨子说，百姓有三种基本需要，即饥得食、寒得衣、劳得息。国家有以下各项要求：建筑宫室需要城池可防守；敌国入侵需要邻国来救援；有用的功业需要耗费民力，有才能的人需要赏赐财宝；做官需要保禄，游学需要交友，治政需要立法，直谏需要敢言；国君需要过问政事，国家需要防范入侵；国君需要他信任的人忠诚，忠诚的人需要国君信任；粮食需要储备充足，官员需要胜任国事，赏赐需要给人鼓舞，诛罚需要令人畏惧。以上所总结的，是我们从墨子论述的“民有三患”、“国有七患”中反推出来的。
选文
民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙，而扬干戚[19]，民衣食之财将安可得乎？即我以为未必然也。意舍此。今有大国即攻小国，有大家即伐小家[20]，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙，而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我未必然也。是故子墨子曰：姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。是故子墨子曰：为乐非也。
【出处】《墨子·非乐上》，《四部丛刊正编》子部，台北，台湾商务印书馆，1979。
选文
子墨子曰：国有七患。七患者何？城郭沟池不可守而治宫室，一患也。边国至境，四邻莫救，二患也。先尽民力无用之功，赏赐无能之人；民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。仕者持禄，游者爱佼，君修法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也。君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当[21]，国必有殃。
【出处】《墨子·七患》，《四部丛刊正编》子部，台北，台湾商务印书馆，1979。
老子：论无为、小国寡民
解题
本文主要反映老子的无为而治这个思想观点。作者老聃，春秋末期楚国人，生卒年不详。其学说发展成为道家学派的主要理论。著有《道德经》（又名《老子》），包括上篇《道经》和下篇《德经》两个部分。尚贤产生竞争，贵货产生盗窃，欲望导致心乱，也就是说，争贤、盗货都起因于“欲”，是“心乱”引出的行为。虚弱心志、实强腹骨，这分别反映的是如何对待精神生活和物质生活。综合来看，“不见可欲”意味着无欲，“虚弱心志”意味着无知，也就是说，要让“民无知无欲”，这样一来，也就可以实现“无为而治”。
选文
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为[22]，则无不治。
【出处】《老子》上篇第三章，《四部丛刊正编》子部，台北，台湾商务印书馆，1979。
解题
本文主要反映老子的小国寡民这个思想观点。这是一种倒退性质的需求，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，“民至老死不相往来”。关键是其中的“甘其食，美其服”，即基本的吃穿都由家庭内部给解决了，不再需要外部的社会分工。“小国寡民”意识对社会分工产生了消极影响。
选文
小国寡民，使有什伯[23]之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
【出处】《老子》下篇第八十章，《四部丛刊正编》子部，台北，台湾商务印书馆，1979。
庄子：论物质与观念
解题
本文主要反映庄子对好知与无道的理解。作者庄周，战国时期宋国人，生卒年不详，做过蒙（今河南商丘）的漆园吏，后来隐居。庄子继承和发展了老子的学说，成为道家学派的代表人物，著有《庄子》（又称《南华经》）。庄子说，儒家的道，好人和坏人都可以拿来用，由于“天下之善人少而不善人多”，所以“圣人之利天下也少，而害天下也多”。儒家看重事物的利益，盗贼也会把这一点窃来为其所用。譬如，“窃国”的诸侯标榜仁义，实际上是盗窃了仁义。新式器物不应在社会上张扬，儒家的道如同“天下之利器”，“非所以明天下也”。道德标准引来诸侯的大盗，器物标准引来平民的小盗。言外之意，不知道这些人为的标准反而更好些。在庄子看来，就应该像远古时代那样，“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”。所以，不应“好知”，强调知识只会“乱天下”，但不能“无道”，没有自然的标准同样会“天下大乱”，这个自然的标准，就是老子所说的“小国寡民”。
选文
尝试论之：世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎！所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者，龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡[24]。故四子之贤，而身不免乎戮。故盗跖[25]之徒，问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。
掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也：为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩[26]者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。
故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争。殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷[27]之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱[28]之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕[29]之指，而天下始人有其巧矣。
故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口[30]，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德，而以爚[31]乱天下者也，法之所无用也。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏[32]，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰：“某所有贤者。”赢粮而趣之，则内弃其亲，而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨接乎千里之外，则是上好知之过也。
上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱[33]之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘[34]之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施。惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！
【出处】《庄子·胠箧》，见王先谦：《庄子集解》，北京，中华书局，1987。
解题
本文主要反映庄子对耕织同德的认识。庄子认为道德和仁义是两回事，“道德不废，安取仁义”，“毁道德以为仁义，圣人之过也”。他以治马、制陶、削木为例，论述了社会的一切“有为”的罪过。在他看来，盛德的时代，人们本是纯朴无邪，无知无欲。只是由于出现了圣人之治，人们才抛弃纯朴而用智纵欲，废弃道德而尊奉仁义，争相有为而损伤人和物的本性。按庄子的理解，仁义针对“有为”而存在，道德针对纯朴而存在，纯朴消失了才有“有为”，道德消失了才有仁义。耕和织原本自然表现为一种德行，如果用仁义去衡量，就成了一种欲望，从而导致一系列非纯朴的后果。
选文
世世称之曰：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党[35]，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也……夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知[36]，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
【出处】《庄子·马蹄》，见王先谦：《庄子集解》，北京，中华书局，1987。
《吕氏春秋》：论习俗、诚信
解题
本文主要反映先秦杂家对欲望中的义和诚信的认识。战国末期秦相国吕不韦组织文士编撰了《吕氏春秋》一书，它是先秦杂家的代表作。人人都有欲望，国家的政策，必须针对人的欲望。政策要让“义”的思想观念得到传播，决不能让“不义”的思想观念得以泛滥。个人欲望如果能够实现，还需要有一个重要的前提条件，这就是“诚信”。没有诚信，即便欲望实现，实际上还不如不实现。举例来说，欲望出自你一个人，诚信则是众人对你的看法。在众人心目中失信了，比什么都可怕。“文公可谓知求欲”，就是说，晋文公真正理解了个人欲望的实现怎样才是最合理的。
选文
使民无欲，上虽贤，犹不能用。夫无欲者，其视为天子也与为舆隶同，其视有天下也与无立锥之地同，其视为彭祖也与为殇子同[37]。天子至贵也，天下至富也，彭祖至寿也，诚无欲，则是三者不足以劝；舆隶至贱也，无立锥之地至贫也，殇子至夭也，诚无欲，则是三者不足以禁。会有一欲，则北至大夏，南至北户，西至三危，东至扶木，不敢乱矣；犯白刃，冒流矢，趣水火，不敢却也；晨寤兴，务耕，急庸耕，为烦辱，不敢休矣。故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者不可得用也。人之欲虽多，而上无以令之，人虽得其欲，人犹不可用也。令人得欲之道，不可不审矣。
善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。蛮夷反舌[38]殊俗异习之国，其衣服冠带宫室居处舟车器械声色滋味皆异，其为欲使一也。三王不能革，不能革而功成者，顺其天也。桀纣不能离，不能离而国亡者，逆其天也。逆而不知其逆也，湛予俗[39]也。久湛而不去，则若性，性异非性，不可不熟。不闻道者何以去非性哉，无以去非性，则欲未尝正矣。欲不正，以治身则夭，以治国则亡。故古之圣王，审顺其天而以行欲，则民无不令矣，功无不立矣。圣王执一，四夷皆至者，其此之谓也。执一者至贵也，至贵者无敌，圣王讬于无敌，故民命敌焉。
群狗相与居，皆静无争，投以炙鸡，则相与争矣：或折其骨，或绝其筋，争术存也。争术存，因争，不争之术存，因不争。取争之术而相与争，万国无一。凡治国令其民争行义也，乱国令其民争为不义也；强国令其民争乐用也，弱国令其民争竞不用也。夫争行义乐用，与争为不义竞不用，此其为祸福也，天不能覆，地不能载。
晋文公伐原[40]，与士期七日。七日而不下，命之去。谋士言曰：“原将下矣”，师吏请待之。公曰：“信，国之宝也。得原失宝，吾不为也。”遂去之。明年复伐之，与士期必得原然后反，原人闻之乃下[41]。卫人闻之，以文公之信为至矣，及归[42]文公。故曰：攻原得卫者，此之谓也。文公非不欲得原也，以不信得原，不若勿得也；必诚信以得之，归之者非独卫也。文公可谓知求欲矣。
【出处】《吕氏春秋·离俗览》，北京，中华书局，1991。
司马迁：论交往、求富
解题
本文主要反映司马迁的小国寡民行不通这个观点。作者司马迁（前145-？），字子长，夏阳（今陕西韩城南）人，继承父职任太史令。《史记》中的《货殖列传》、《平准书》等篇，专门记载了经济活动，留下重要的经济思想资料。
选文
老子曰：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”必用此为务，挽近世，涂民耳目，则几无行矣。
【出处】司马迁：《史记·货殖列传》，北京，中华书局，2000。
解题
本文主要反映司马迁的求富是人的本性这个观点。司马迁认为，追求富裕是人的本性，“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”。由追求富裕，产生了社会上各种分工，农、工、商、钱贷等都反映出“求富益货”。经济发展就是在“求富”中实现的。
选文
太史公曰：夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣，使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化[43]。故善者因[44]之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。
…………
由此观之，贤人深谋于廊庙，论议朝廷，守信死节隐居岩穴之士设为名高者安归乎？归于富厚也。是以廉吏久，久更富，廉贾归富。富者，人之情性，所不学而俱欲者也。故壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难者，为重赏使也。其在闾巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐[45]，不避法禁，走死地如鹜者，其实皆为财用耳。今夫赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣[46]，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。游闲公子，饰冠剑，连车骑，亦为富贵容也。弋射渔猎，犯晨夜，冒霜雪，驰坑谷，不避猛兽之害，为得味也。博戏驰逐，斗鸡走狗，作色相矜，必争胜者，重失负也。医方诸食技术之人，焦神极能，为重糈也。吏士舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗也。农工商贾畜长[47]，固求富益货也。此有知尽能索耳，终不余力而让财矣。
【出处】司马迁：《史记·货殖列传》，北京，中华书局，2000。
华核：论丰谷帛
解题
本文主要反映华核对君的要求和民的期望的认识。作者华核，字永先，东汉末期武进（今江苏丹徒）人，生卒年不详，在吴国先后出任县尉、典农都尉、秘府郎和中书丞。本文摘录于华核向吴末帝孙皓上的奏疏。国君对百姓有两点要求，百姓对国君有三条期望。要求得到满足，而期望没有满足。所谓“丰谷帛之业”，正是因为谷可使“饥者”得到“饱”之需，帛可使“寒者”得到“温”之需。作者向往粮谷有“储”，布帛有“积”，器物、服饰都实用，而不是“浮华”、“绮靡”。
选文
臣闻主之所求于民者二，民之所望于主者三。二谓求其为己劳也，求其为己死也。三谓饥者能食之，劳者能息之，有功者能赏之。民以致其二事而主失其三望者，则怨心生而功不建。今帑藏不实，民劳役猥，主之二求己备，民之三望未报。且饥者不待美馔而后饱，寒者不俟狐貉而后温，为味者口之奇，文绣者身之饰也。今事多而役繁，民贫而俗奢，百工作无用之器，妇人为绮靡之饰，不勤麻枲，并绣文黼黻，转相仿效，耻独无有。兵民之家，犹复逐俗，内无儋石之储，而出有绫绮之服；至于富贾商贩之家，重以金银，奢恣尤甚。天下未平，百姓不赡，宜一生民之原，丰谷帛之业，而弃功于浮华之巧，妨日于侈糜之事，上无尊卑等级之差，下有耗财物力之损。今吏士之家，少无子女，多者三四，少者一二，通令户有一女，十万家则十万人，人织绩一岁一束，则十万束矣。使四疆之内同心戮力，数年之间，布帛必积。恣民五色，惟所服用，但禁绮绣无益之饰。且美貌者不待华采而崇好，艳姿者不待文绮以致爱，五采之饰，足以丽矣。若极粉黛，穷盛服，未必无丑妇；废华采，去文绣，未必无美人也。
【出处】陈寿：《三国志·吴书·华核传》，北京，中华书局，2000。
李觏：论利欲
解题
本文主要反映李觏的利也是需求这个观点。作者李觏（1009-1059），字泰伯，建昌军南城人，以教授为生，是当时江南的著名学者。“欲”就是某种需求。“利”也是一种“欲”，所以也是一种需求。通常认为，墨翟、庄周是“言利”比较典型的代表。
选文
利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰“不可言”，无乃贼人之生，反人之情！世俗之不喜儒以此。孟子谓“何必曰利”，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤武将以七十里、百里而王天下，利岂小哉？孔子七十，所欲不踰矩，非无欲也。于诗，则道男女之时，容貌之美，悲感念望，以见一国之风，其顺人也至矣。
学者大抵雷同。古之所是，则谓之是；古之所非，则谓之非。诘其所以是非之状，或不能知。古人之言，岂一端而已矣。夫子于管仲三归具官则小之[48]；合诸侯正天下，则仁之，不以过掩功也。韩愈有取于墨翟、庄周，而学者乃疑。噫！夫二子皆妄言邪？今之所谓贤士大夫，其超然异于二子者邪？抑有同于二子而不知者邪？何訾彼之甚也？
【出处】李觏：《原文》，《李觏集》，北京，中华书局，1981。
王安石：论官俸与吏治
解题
本文主要反映王安石对俸禄需求和吏治需求的认识。作者王安石（1021-1086），抚州临川（今江西临川）人，做过地方官吏和宰相。神宗年间主持变法，史称王安石变法。王安石认为，官员的俸禄应达到人的一种需要，这相当于用“财”来满足其欲望（“饶之以财”或“人情足于财”）；而且，财、礼、法三者应当并行，也就是说，同时还要用“礼”来约束其言行（“约之以礼”或“礼以节之”）、用“法”来判定其行为（“裁之以法”或“不循礼，则待之以流、杀之法”）。从官吏的俸禄需求到朝廷的吏治需求，前者使职业勤勉，后者使治道振兴。在这里，很重要的一点是，“制禄”关系到士大夫有可能“毁”“廉耻之心”，“息”“矜奋自强之心”。
选文
所谓养之之道，何也？饶之以财，约之以礼，裁之以法也。何谓饶之以财？人之情，不足于财，则贪鄙苟得，无所不至。先王知其如此，故其制禄，自庶人之在官者，其禄已足以代其耕矣。由此等而上之，每有加焉，使其足以养廉耻而离于贪鄙之行。犹以为未也，又推其禄以及其子孙，谓之世禄。使其生也，既于父子兄弟妻子之养，婚姻朋友之接，皆无憾矣；其死也，又于子孙无不足之忧焉。何谓约之以礼？人情足于财而无礼以节之，则又放辟邪侈，无所不至。先王知其如此，故为之制度。婚丧、祭养、宴亨之事，服食、器用之物，皆以命数[49]为之节，而齐之以律、度量衡之法。其命可以为之，而财不足以具，则弗具也；其财可以具，而命不得为之者，不使有铢两分寸之加焉。何谓裁之以法？先王于天下之士，教之以道艺矣，不帅教，则待之以屏弃远方终身不齿之法；约之以礼矣，不循礼，则待之以流、杀之法。《王制》曰：“变衣服者，其君流。”《酒诰》曰：“厥或诰曰：‘群饮，汝无佚。尽扟拘以归于周，予其杀！’”夫群饮、变衣服，小罪也；流、杀，大刑也。加小罪以大刑，先王所以忍而不疑者，以为不如是，不足以一天下之俗而成吾治。夫约之以礼，裁之以法，天下所以服从无抵冒者，又非独其禁严而治察之所能致也；盖亦以吾至诚恳恻之心，力行而为之倡。凡在左右通贵之人，皆顺上之欲而服行之，有一不帅者，法之加必自此始，夫上以至诚行之，而贵者知避上之所恶矣，则天下之不罚而止者众矣。故曰：此养之之道也。
…………
方今制禄，大抵皆薄。自非朝廷侍从之列，食口稍众，未有不兼农商之利而能充其养者也。其下州县之吏，一月所得，多者钱八九千，少者四五千，以守选、待除、守缺通之，盖六七年而后得三年之禄，计一月所得，乃实不能四五千，少者乃实不能及三四千而已。虽厮养之给，亦窘于此矣。而其养生、丧死、婚姻、葬送之事，皆当于此。夫出中人之上者，虽穷而不失为君子；出中人之下者，虽泰而不失为小人。唯中人不然，穷则为小人，泰则伪君子。计天下之士，出中人之上下者，千百而无十一；穷而为小人，泰而为君子者，则天下皆是也。先王以为众不可以力胜也，故制行不以己，而以中人为制，所以因其欲而利导之，以为中人之所能守，则其志可以行乎天下，而推之后世。以今之制禄，而欲士之无毁廉耻，盖中人之所不能也。故今官大者，往往交赂遗、营资产，以负贪污之毁；官小者、贩鬻、乞丐，无所不为。夫士已尝毁廉耻以负累于世矣，则其偷惰取容之意起，而矜奋自强之心息，则职业安得而不驰，治道何从而兴乎？又况委法受赂，侵牟百姓者，往往而是也。此所谓不能饶之以财也。
【出处】王安石：《上仁宗皇帝言事书》，《临川先生文集》，《四部丛刊正编》集部，台北，台湾商务印书馆，1979。
张英：《恒产琐言》
解题
本文主要反映张英对私产需求的认识。作者张英（1637-1708），安徽桐城人，字敦复。康熙十六年进士，曾任礼部尚书。著有《笃素堂文集》，其中《恒产琐言》是专论地主家庭经济的文章。人们对田产、房产的需求，有一个“二者可以持久远”的心理。
选文
吾友陆子名遇霖，字洵若，浙江人，今为归德别驾[50]。其人通晓事务，以经济自许。在京师日常与之过从。一日，从容谈及谋生毕竟以何者为胜。陆子思之良久曰：“予阅世故多矣。典质、贸易权子母[51]，断无久而不弊之理。始虽乍获厚利，终必化为子虚；惟田产、房屋二者可以持久远。二者较之，房舍又不如田产。何以言之？房产乃向人索租钱。每至岁暮，必有予仆盛衣帽着靴，喧哗叫号以取之，不偿则愬于官长，每至争讼雀角，甚有以奋斗窘逼而别招祸殃者；稍懦焉则又不可得矣。至田租则不然。子孙虽为齐民，极单寒懦弱，其仆不过青鞵布袜，手持雨伞诣佃人之门，而人不敢藐视之。秋谷登场，必先完田主之租，而后分给私债，取其所本有而非索其所无，与者、受者[52]皆可不劳。且力田皆愿民[53]。与市廛商贾之狡健者不同。以此思之，房产殆不如田产也。”
【出处】张英：《恒产琐言》，《父子宰相家训》，合肥，安徽大学出版社，1999。
龚自珍：《论私》
解题
本文主要反映龚自珍对私和公的先后这一问题的认识。作者龚自珍（1792-1841），浙江仁和人。他对“大公无私”一说，有自己的看法。他谈到，杨朱、墨翟都强调“至公无私”，但孟轲认为这是典型的“无君”、“无父”，违背纲常伦理。龚自珍进一步说，岂止如此，这是人类与动物的根本区别，动物“无私”，人类必定有“私”；在人类社会中，公与私的关系不可一概而论，譬如先私后公、先公后私、公私并举、公私互举，都是存在的。当然，他也要说明，上述公私关系的四种表现，并非来自他的概括，实际上早在先秦时代就已经被人们揭示出来了。
选文
朝大夫有受朋友之请谒，翌晨，讦其友于朝，获直声者，矜其同官曰：某甲可谓大公无私也已。龚子闻之，退而与龚子之徒纵论私义。
问曰：敢问私者何所始也？
告之曰：天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在源，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰：庇我子孙，保我国家而已，何以不爱他人之国家，而爱其国家？何以不庇他人之子孙，而庇其子孙？且夫忠臣忧悲，孝子涕泪，寡妻守雌，扞门户，保家世，圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所记，诗歌之所作。忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之亲，而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞私自葆也？且夫子哙，天下之至公也，以八百年之燕，欲予子之[54]。汉哀帝，天下之至公也，高皇帝之艰难，二百祀之增功累胙，帝不爱之，欲以予董贤。由斯以谭，此二主者，其视文、武、成、康、周公，岂不圣哉？由斯以谭，孟子车氏[55]其言天下之私言也，乃曰：“人人亲其亲，长其长而天下平。”且夫墨翟，天下之至公无私也，兼爱无差等，孟子以为无父。杨朱，天下之至公无私也，拔一毛利天下不为，岂复有干以私者？岂复舍我而徇人之谒者？孟氏以为无君。且今之大公无私者，有杨、墨之贤耶？杨不为墨，墨不为杨，乃今以墨之理，济杨之行，乃宗子哙，肖汉哀；乃议武王、周公，斥孟轲，乃别辟一天地日月以自处。
且夫狸交禽媾，不避人于白昼，无私也。若人则必有闺闼之蔽，房帷之设，枕席之匿，赪頩之拒矣。禽之相交，径直何私？孰疏孰亲，一视无差。尚不知父子，何有朋友？若人则必有孰薄孰厚之气谊，因有过从燕游，相援相引，款曲燕私之事矣。今日大公无私，则人耶，则禽耶？
《七月》之诗人曰：“言私其豵，献豣于公。”先私而后公也。《大田》之诗人曰：“雨我公田，遂及我私。”《楚茨》之诗人曰：“备言燕私。”先公而后私也。《采苹》之诗人曰：“被之僮僮，夙夜在公，被之祁祁，薄言还归。”[56]公私并举之也。《羔羊》之诗人曰：“羔羊之皮，素丝五紽，退食自公，委蛇委蛇。”公私互举之也。《论语》记孔子之私觌[57]。乃如吾大夫言，则《鲁论》以私觌诬孔氏。乃如吾大夫言，《羔羊》之大夫可以诛，《采苹》[58]之夫人可以废，《大田》、《楚茨》之诗人可以流，《七月》之诗人可以服上刑。
【出处】龚自珍：《论私》，《龚自珍全集》，北京，中华书局，1959。
魏源：论师夷制夷
解题
这里的四则选文，主要反映魏源的师夷长技这一观点。作者魏源（1794-1857），字默深，湖南邵阳人，做过幕僚、知县、知州。他的“师夷长技以制夷”是句名言，近代以来广为传诵。富国强兵和发展经济密切联系在一起，富国强兵需要科学技术。我们今天常说，科学技术是第一生产力。科技无国界，它是人类共同的知识财富。当然有一点很重要，即科学技术为谁所用。“师夷长技”所体现的理念，正是科学技术为我所用，通过科学技术来发展经济，最终实现富国强兵。我们注意到，在这里，魏源对“奇技”与“淫巧”严格做出区分，把“长技”和“奇技”等同，以避免与鄙视手工技艺为“淫巧”的传统观念发生正面冲突，尽可能减少引进西方先进科学技术的舆论阻力。
选文
《海国图志》六十卷何所据？一据前两广总督林尚书[59]所译西夷之《四洲志》，再据历代史志及明以来岛志及近日夷图夷语。钩稽贯串，创榛辟莽，前驱先路。大都东南洋、西南洋增于原书者十之八，大小西洋、北洋、外大西洋增于原书者十之六。又图以经之，表以纬之，博参群议以发挥之。
何以异于昔人海图之书？曰：彼皆以中土人谭西洋，此则以西洋人谭西洋也。
是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款[60]夷而作，为师夷长技以制夷而作。《易》曰：“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”故同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉，同一款敌，而知其情与不知其情，利害相百焉。古之驭外者，诹以敌形，形同几席；诹以敌情，情同寝馈。
【出处】魏源：《海国图志·海国图志叙》，《魏源全集》，长沙，岳麓书社，2004。
选文
未款[61]之前，则宜以夷攻夷；既款之后，则宜师夷长技以制夷。夷之长技三：一战舰，二火器，三养兵，练兵之法。……古之圣人，刳舟剡楫以济不通，弦弧剡矢以威天下，亦岂非形器之末？而《睽》、《涣》取诸易象，射御登诸六艺，岂火轮、火器不等于射御乎？指南制自周公，挈壶创自周礼，有用之物，即奇技而非淫巧。今西洋器械，借风力、水力、火力，夺造化通神明，无非竭耳目心思之力，以利民用。因其所长而用之，即因其所长而制之。风气日开，智能日出，方见东海之民云集而鹜赴，又何暂用旋缀之有？昔汉武欲伐南越，奚习楼船水战于昆明湖。乾隆中，以金川恃碉险，爰命金川俘卒建碉于香山，又命西洋人南怀仁[62]制西洋水法于养心殿。而西史言俄罗斯之比达王，聪明奇杰，因国中技艺不如西洋，微行游于他国船厂、火器局，学习工艺，返国传授，所造器械，反甲西洋。由是其兴勃然，遂为欧罗巴洲最雄大国。故知国以人兴，功无幸成，帷厉精淬志者，能足国而足兵。……问曰：船厂、火器局设于粤东矣，其福建、上海、宁波、天津亦将仿设乎？不仿设乎？战舰百艘，果足敷沿海七省之用乎？曰：沿海商民，有自愿仿设厂局以造船械，或自用、或出售者听之。若官修战舰火器局，则止需立于粤东，造成之后，驶往各岸，无事纷设。盖专设一处，则技易精，纷设则不能尽精。专设则责成一手。纷设则不必皆得人。战舰既成以后，内地商艘仿造日广，则战舰不必增造。何者？西洋货船与兵船坚固同，大小同，但以军器之有无为区别。货船亦有炮眼，去其铁板，即可安炮。内地平时剿贼，尚敕雇闽、广商艘，况日后商艘尽同洋船[63]，有事立雇，何难佐战舰之用？
【出处】魏源：《海国图志·筹海篇三》，《魏源全集》，长沙，岳麓书社，2004。
选文
仿钦天监用西洋历官之例，行取弥利坚、佛兰西、葡萄亚[64]三国各遣头目一二人赴粤司造船局，而择内地巧匠精兵以传习之，如习天文之例；其有洋船、洋炮、火箭、火药，愿售者听。不惟以货易货，而且以货易船，易火器，准以艘械、火药抵茶叶、胡丝之税，则不过取诸商捐数百万，而不旋踵间，西洋之长技，尽成中国之长技。
【出处】魏源：《圣武记·道光洋艘征抚记》，《魏源全集》，长沙，岳麓书社，2004。
选文
造炮不如购炮，造舟不如购舟。盖中国红夷大炮，本得自佛郎机[65]，非中国所有也。西洋各国夷炮，有鬻于粤东者矣，有鬻于新嘉坡者矣，有鬻于孟迈、孟加腊者矣。新嘉坡距澳十程，专有造炮出售之市。孟迈、孟加腊亦然。此皆中国商船往来之地，但令每舶回帆入口，必购夷炮数位，或十余位，缴官受值，力省而器精，事半而功倍。前年粤东购夷炮二百位，有重至九千斤者，惜主疑撤防，遂弃诸虎门之洋。此尚未购自新嘉坡、孟迈，而所获已如是。若饬商四购，所获更可量耶？至火轮逆驶之舟，为四夷哨探报之利器，苟非其本国专门工匠，即出外夷兵夷商，亦用之而不知其详，每遇炮伤礁损过甚，即修之而不得其法，断未易于创造。惟至粤卸货之夷，有并船出售者矣。其它国效顺之夷，如佛兰西、弥利坚，有愿售兵船于中国者矣。以彼长技御彼长技，此自古以夷攻夷之上策。盖夷炮夷船但求精良，皆不惜工本；中国之官炮、之战船，其工匠与监造之员，惟知畏累而省费，炮则并渣滓废铁入炉，安得不震裂？船则脆薄窳朽不中程，不足遇风涛，安能遇敌寇？
【出处】魏源：《圣武记·军政》，《魏源全集》，长沙，岳麓书社，2004。
