七八
原文
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”
先生曰：“初学功夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’，心之神明原是如此，功夫方有着落。若只死死守着，恐于功夫上又发病。”
译文
薛侃问：“坚持志向好比心痛，一心在痛上，哪有工夫说闲话、管闲事？”
先生说：“刚开始学习时这样下功夫也好，但是要让自己明白心灵的神明原本就是‘出入没有固定的时间，不知道它要到哪里去’，这样功夫才有着落。如果只死死守着志向，恐怕又在下功夫上出差错。”
七九
原文
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学，学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理；心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理！是非之心人皆有之[1]，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见！”
注释
[1]是非之心人皆有之：语出《孟子·公孙丑上》“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”
译文
薛侃问：“专注涵养天性而不讲求仔细研究，如果把私欲当作天理，该怎么办呢？”
先生说：“人必须知道学习，研究也就是涵养，不研究只是涵养天性的志向不够坚定。”
薛侃说：“怎样才是知道学习？”
先生说：“你姑且说说为何学习，学习什么？”
薛侃说：“曾经听先生讲过，学习就是学习存养天理；心的本体就是天理，体察认识天理，只要自己的内心没有私念。”
先生说：“如果这样，则只需要克制自己的私欲就是了，还愁什么不明白天理、私欲呢？”
薛侃说：“正是害怕认不清这些私欲。”
先生说：“还是志向不坚定。志向坚定，眼睛看、耳朵听都集中在天理上，哪里会有认不清私欲的道理！辨别对错的能力是人与生俱来的，不需要到心外去寻求。研究学问也只是体察自己的本心所见，不必再去心外另寻他见。”
八〇
原文
先生问在坐之友：“比来功夫何似？”
一友举虚明意思[1]。先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然，请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改[2]，方是真切功夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫。”
注释
[1]虚明意思：由静坐而产生的超觉体验，恍若海市蜃楼，故曰“光景”。[2]见善即迁，有过即改：语出《易经·益卦》“君子以见善则迁，有过则改”。
译文
先生问在座的朋友：“近来功夫有何进展？”
一个朋友说自己寂静而有超觉。先生说：“这只是讲表面现象。”
一位朋友讲述了过去和现在的异同。先生说：“这是做功夫的效果。”
两位朋友茫然不解，向先生请教。
先生说：“我们现在用功，就是要使为善的心更加真切。这个心真切，看见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的功夫。如此一来，私欲才会日渐消亡，天理也就会日益光明。如果只在那里寻求表面情况、说效果，这样反倒助长了向外界寻求天理的弊端，再不是真切功夫了。”
八一
原文
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里[1]之分，不得不辨。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字！”
注释
[1]毫厘千里：语出《论语·经解》“《易》曰‘君子慎始，差若毫厘，谬以千里’”。
译文
朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。
先生说：“这样故意吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹是有不同，主要是在学问的入门功夫上有毫厘千里之别，不能不分辨清楚。然而，我的心和朱熹的心是相同的。就像朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢！”
八二
原文
希渊[1]问：“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同；犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒[2]，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也，以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧，故曰‘人皆可以为尧、舜’[3]者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之功省而功易成，成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千[4]，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在旁，曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
注释
[1]希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，山阴（今浙江绍兴）人，王守仁的得意弟子。[2]镒：古代重量单位，一镒合二十两，一说为二十四两。[3]“人皆可以为尧舜”语出《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”[4]人一己百、人十己千：语出《中庸》“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。
译文
蔡希渊问：“人固然可以通过学习成为圣人。但是，伯夷、伊尹和孔子相比在才智上终究有所不同，孟子把他们同称为圣人，原因何在？”
先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而没有掺杂丝毫人欲；犹如纯金之所以为纯金，是因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等杂质。人心纯是天理才为圣人，金到成色充足时才为纯金。然而，圣人的才智也有大小之分；正如金的分量有轻重。尧、舜好比万镒的纯金，文王、孔子好比九千镒，禹、汤、武王有七八千镒，伯夷、伊尹则为四五千镒。他们的才智虽然各不相同，但在纯为天理方面是相同的，都可以称为圣人；仿佛金的分量不同，而只要成色十足，都可称为纯金。把重五千镒的纯金熔入重万镒的纯金之中，成色相同，把伯夷、伊尹和尧、舜、孔子放在一块，他们的心都纯为天理。之所以为纯金，在于成色足，而不在分量的轻重，之所以为圣人，在于纯乎天理而不在才智大小。因此，即使是普通人只要肯学习，使自己的心纯正为天理，同样可成为圣人，比如重一两的金子，和重万镒的金子相比，分量的确相差很远，但就其成色十足而言，则是毫不逊色。孟子说‘人皆可以为尧、舜’，根据就在于此。学者学习圣人，只不过是去除私欲而存养天理罢了，好比炼金求成色充足。金的成色离足赤相差不大时，功夫可节省很多，容易成为纯金，成色越差，冶炼就越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中等以上、中等以下的区别，对于圣道来说，有生来就知道并且能自然去实践的人，有通过学习才知道并能顺利实践的人，资质低下的人，必须是别人用一分力，自己需用百分力，别人用十分力，自己需用千分力，最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于心体纯是天理，只想在知识才能上力求做圣人，认为圣人无所不知，无所不会。我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白浪费精力，从书本上钻研，名物上考究，从形迹上推理。这样，知识越渊博而私欲就越滋长，才能越高而天理越被蒙蔽。正如同看见别人有万镒纯金，却不肯在成色上冶炼自己的金子，以求无逊于别人的金子，而只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都掺杂进去，如此分量是增加了，但成色却越低下，炼到最后，不再是金子了。”
这时徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒造成的支离破碎的困惑，对后来的学者大有裨益。”
先生又说：“我们用功，只求每天减少，不求每天增加。减去一分私欲，便是恢复一分天理，这样多么轻快洒脱，多么简捷易行啊！”
八三
原文
士德[1]问曰：“‘格物’之说，如先生所教，明白简易，人人见得；文公[2]聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功；若先切己自修，自然不暇及此；到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔，是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’[3]，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”
注释
[1]士德：杨骥，字士德，王守仁的学生。[2]文公：朱熹死后谥“文”，故称。[3]“向来定本之误”句、“虽读得书”句、“此与守书籍”句：均出自《朱子晚年定论》中所录朱熹强调内心觉悟的书信。
译文
杨骥问：“‘格物’的学说，就像先生所教的一样，简单明了，人人都能理解；朱熹先生绝世聪明，对格物的学问反而没有弄明白，这是为什么？”
先生说：“朱熹先生的精神气魄宏大，早年他就下决心要继往开来，所以一直在考索和著述上下功夫，如果他先认真修养天性，自然就不能考索和著述了。等到德行很高时，果真担忧大道不行于世。如果像孔子那样退而删述《六经》，去繁就简，启发后学，也就不用费那么多功夫去考索了。朱熹早年就写了许多书，晚年才悔悟，原来是功夫做颠倒了。”
杨骥说：“朱熹晚年的悔悟，就像他说‘当初确定根本的错误’，又说‘虽然读了那么多书，但对我的事业有何益处’，还说‘这与死守书本，拘泥于语言，完全没有关系’，这正说明他到这时候才悔悟自己以前用的功夫白费了，才真正开始修养天性。”
先生说：“是的。这是朱熹高于别人的地方。他才高智广，一旦悔悟就马上能转到正道上来。只可惜没过多久他就去世了，过去的许多错误，都没来得及改正。”
八四
原文
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善以草为恶，如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶[1]乎？”
曰：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’[2]，便自一循天理，便有个裁成辅相[3]。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”
曰“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去！”
曰：“如此又是作好、作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物？”
曰“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶？”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作作好恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知‘未发之中’。”
伯生[4]曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当，汝要去草，是甚么心？周茂叔[5]窗前草不除，是甚么心？”
注释
[1]无善无恶：语出《坛经·行由第一》“惠能云：‘不思善，不思恶。正与应时，那个是明上座本来面目’”。[2]“无有作好”等句：语出《尚书·洪范》。无有作好、无有作恶，意为没有自私的好恶。遵王之道，意为遵行王道、公道。会其有极，意为会归于法度、准则。[3]裁成辅相：语出《周易·泰卦·象传》。裁成，意为剪裁成适用的样子。辅相，意为辅助、帮助。[4]伯生：孟源，字伯生，王阳明弟子。[5]周茂叔：周敦颐（公元1017-1073年），字茂叔，湖南道州营道（今道县）人。
译文
薛侃在清除花间的杂草时，顺便问：“天地间为何善难以培养，而恶难以除尽呢？”
先生说：“这是因为人们没有去培养善去除恶。”过了一会儿，又说：“这样看善恶，都是从表面上去思考，容易出错。”
薛侃不理解。
先生说：“天地间万物生生不息，像花草一样，哪里会有善恶之分？你想赏花，就以花为善，以草为恶。如果你需要用草时，就又会以草为善。这样的善恶区别，都是因为你心中的好恶而产生的。所以是错误的。”
薛侃说：“那么就没有善恶的分别了吗？”
先生说：“没有善没有恶，是天理处在静止状态；有善有恶，是因为有感情发出来。思想感情没有发出来，就没有善和恶之分了，这就是最高的善。”
薛侃说：“佛教也不讲求善恶之分，这与先生的主张有何异同？”
先生说：“佛教只在无善无恶上下功夫，其他的一切都不管了，这样就不能够治理天下。圣人讲的无善无恶，只是‘不要从自身私欲出发从而产生好恶之心’，不要随感情的发出而动了本心。然而‘遵循王道’，‘归到准则上来’，就自然会遵循天理，如同《易经》中说的那样‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”
薛侃说：“既然草不是恶的，那么就不用将草除掉了。”
先生说：“这样说就是佛、道的主张了。草如果碍事的话，你除掉它又有何妨呢？”
薛侃说：“这样又是在为善为恶。”
先生说：“不从私欲上产生好恶之心，并非完全没有好恶之分，如果那样的话就成没有知觉的人了。所谓不从私欲上产生，是指人的好恶要遵循天理，不另外夹杂丝毫私心杂念，这样，就像不曾有好恶一样。”
薛侃说：“除草时怎样才能做到遵循天理，而不夹杂私欲呢？”
先生说：“草妨碍到你了，按照天理应当除去，那就除去得了。偶尔有些没有除去，也不要记在心上。如果心中有一分在意，那么心体就会被它所累，便会有许多地方被意气所动。”
薛侃说：“那么善恶全然与事物无关了？”
先生说：“善恶只在你的心里。遵循天理就是善，感情发出来就是恶。”
薛侃说：“那么事物本身终究是没有善恶的？”
先生说：“在心是这样，在物也是如此。后世儒生独独不知道这个道理，才会舍弃本心的存养而去心外追求事物，是他们把‘格物’的学问搞错了，整天在心外寻求，最终只是做得个‘义袭而取’，终生做事开始时不知道其然，习惯后又不知其所以然。”
薛侃说：“对于喜欢美色，厌恶恶臭，该如何理解呢？”
先生说：“这正是遵循天理的结果，天理本应当如此，天理本来就是不因私欲为善为恶。”
薛侃说：“像喜好美色，厌恶恶臭，怎么能说没有私欲呢？”
先生说：“这是诚意，不是私欲。诚意就是遵循天理，尽管遵循天理去做事，也不能掺杂丝毫私欲。因此有一丝激愤、怨恨、喜欢、高兴，那么心就不能保持中正平和，必须豁然公正，才是心的本体。明白了这些，也就明白了什么是‘未发之中’了。”
孟源说：“先生说‘草妨碍到你了，按理应当拔掉’。为何又说这是从外表上产生的私念呢？”
先生说：“这需要你自己在心里体会，你要除掉草，是什么心思？周敦颐不拔掉窗前的草，又是什么心思？”
八五
原文
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，功夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本、达道也。”
又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
译文
先生对学生说：“做学问必须有个目标，这样下功夫才有方向。即使不能无间断，也应该像船有舵一样，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’罢了，只能行而不明，习而不察，这并非学习的大本、达道。”
先生又说：“有了目标，不管怎样说都正确。如果这里明白了，别处又不懂，只是因为没有目标。”
八六
原文
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’[1]，但恐为学之志不真切耳。”
注释
[1]惟患夺志：程颐语，语出《河南程氏外书》“故科举之事，不患妨功，惟患夺志”。意为不怕科学耽误、妨碍学习，只怕因科举丧失了为学的志向。
译文
有人问：“为了父母而做学问，难免被科举所累。”
先生说：“为了父母的原因参加科举考试而妨碍学习，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？程颐先生认为‘只害怕丧失了志向’，只是担心做学问的志向不够坚定。”
八七
原文
崇一[1]问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定。人得此而生，若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’[2]。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
注释
[1]崇一：欧阳德（公元1495-1554年），字崇一，号南野，江西泰和人，王守仁的弟子。[2]天君泰然，百体从令：语出宋范浚《香溪集》。
译文
欧阳崇一问：“平时意念思想很忙乱，有事时固然会忙，无事时也忙乱，这是怎么回事？”
先生说：“天地间万物的变化，本来就没有瞬息中断过，但有了一个主宰，变化时就会不先不后，不急不缓，即使千变万化，而主宰却是一成不变的。人有了这个主宰才生存，如果人的主宰恒定不变，就像天地运行一样永无停息，即使日理万机，却也从容自在，也就是所谓的‘天君泰然不动，百体遵令而行’。若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？”
八八
原文
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未。岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有功夫好名？”
又曰：“‘疾没世而名不称’[1]，称字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’[2]之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’[3]，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’[4]安肯以此望人！”
注释
[1]疾没世而名不称：语出《论语·卫灵公》“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”此句有二解，一为，到去世时名字不为人称道，君子引以为憾；二为，到去世时名声与自己的实际不相符，君子引以为憾。王阳明从第二种解释。[2]声闻过情，君子耻之：语出《孟子·离娄下》“故声闻过情，君子耻之”。意为盛名之下，其实难副，君子以此为耻。[3]四十五十而无闻：语出《论语·子罕》。[4]是闻也，非达也：语出《论语·颜渊》。意为是有名声，而不是有作为。
译文
先生说：“做学问最大的毛病就是沽名钓誉。”
薛侃说：“从去年起，我自己觉得我这个毛病已经减轻了许多，但是最近仔细体察，才发现完全不是那回事。难道我一直喜好虚名吗，只要是听到赞誉就高兴，听到诋毁就郁闷，就是好名的毛病在发作的表现。”
先生说：“十分正确。好名与务实相对，务实的心重一分，求名的心就轻一分；如果全是务实的心，就没有一丝求名之心；如果务实的心犹如饥饿要吃饭，渴了要喝水一样，哪有时间追逐名利？”
先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读四声，也就是‘名声超过了实际，君子感到羞耻’的意思。实际和名声不相符合，活着还可以补救，死了就没办法再改了。‘四十五十而无闻’中的‘闻’是没有闻道，并非没有名声。孔子说：‘这是有名声，而不是有作为。’他哪里会以是否有名气来看人呢？”
八九
原文
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之药；然以改之为贵，若留滞于中，则又因药发病。”
译文
薛侃经常悔悟反省。
先生说：“悔悟是治病良药，然而贵在改正。如果把悔恨留滞在心里，则又会因药而生病了。”
九〇
原文
德章[1]曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之功夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少，尧、舜万镒只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡，只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣，若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利；若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足[2]，此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能[3]上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已。”
注释
[1]德章：姓刘，王阳明的学生。[2]具足：佛教名词，指佛教比丘和比丘尼所受戒律，与沙弥和沙弥尼所受十介戒相比，戒品具足，故称具足戒。这里是完备的意思。[3]良知良能：语出《孟子·尽心上》“孟子曰：‘人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也’”。
译文
德章说：“听先生用纯金比喻圣人，以金的分量比喻圣人才智的大小，用金的锻造提炼比喻学者的修养功夫，最为深刻贴切。只是把尧、舜比作万镒重的金子，而把孔子比作九千镒的金子，我怀疑不太妥当。”
先生说：“这又是从表面形式上去考虑的，所以会替孔子争分量。如果不是这样，那么把尧、舜比作万镒也不算多，把孔子比作九千镒也不算少，尧、舜的万镒也是孔子的；孔子的九千镒也是尧、舜的，原本就没有什么你我之分。之所以称为圣人，只看心体是否‘精一’，而不论才智的大小，只要心体至纯至精为天理，就都可以称为圣人，如果论及他们的才智气魄，怎么可能完全相同呢？后世儒生只知道在才能大小上计较，所以会沦落到只追求功利；如果去掉了比较才能的私心，每个人尽自己所能，只在存养天理上下功夫，那么人人都会有成就，个个都会功德圆满，即便是能力大做出大的成就，能力小做出小的成就，不需要凭借外力，没有不完美纯粹的，这才是实实在在的修身养性的事情。后世儒生不明白圣人的学说，不知道从自己心体的良知良能上体认扩充，却去追求认识自己所不能认识的事情，做自己所不能做的事情，一味地好高骛远，爱慕虚荣，不知道自己是桀、纣的心体，却动不动就想做尧、舜的事业，这怎么能做到？一年到头碌碌无为，直到终老死去，究竟不知道有什么成就，真是悲哀呀！”
九一
原文
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动、静为体、用，动、静，时也。即体而言，用在体；即用而言体在用，是谓‘体、用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
译文
薛侃问：“先儒认为静是心的本体，动是心的应用，这样讲对吗？”
先生说：“心不可以用动静来区分本体和应用，动静只是就时间而言的。就本体而言，应用在本体之中；就应用而言，本体也寓于在应用之中，这就是‘体、用一源’。倘若说静时可以看见心的本体，动时可以看见心的作用，倒也无妨。”
九二
原文
问：“上智下愚如何不可移[1]？”
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
问“子夏门人问交”[2]章。
先生曰：“子夏是言小子之交，子张[3]是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
注释
[1]上智、下愚，不可移：语出《论语·阳货》“子曰：‘唯上智与下愚不移。’”一般认为孔子所说的“不移”是不可移。[2]子夏门人问交：语出《论语·子张》。子夏，姓卜，名商，字子夏，春秋时晋国人，孔子的弟子。[3]子张：姓颛孙，名师，春秋时陈国阳城人，孔子的弟子。
译文
薛侃问：“聪明和愚笨，为什么不能改变呢？”
先生说：“不是不能改变，只是不肯改变罢了。”
薛侃向先生请教“子夏门人问交”这一章。
先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成年人之间的交往。如果善于应用它们，也都可以称得上是正确的。”
九三
原文
子仁[1]问：“‘学而时习之，不亦说乎’[2]先儒以学为效先觉之所为[3]，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治功夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’[4]，非专习立也，立时习此心也。‘说’是理义之说我心[5]之说，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说！”
注释
[1]子仁：冯恩，字子仁，号南江，今上海松江人，王守仁的弟子。[2]学而时习之，不亦说乎：语出《论语·学而》。[3]效先觉之所为：语出朱熹《论语·集注》“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后。后觉者，必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”。[4]坐如尸、立如斋：语出《礼记·曲礼》。坐如尸，意为像祭礼中受祭者一样端正地坐；立如斋，指谦恭地站立。[5]理义之说我心：语出《孟子·告子上》“谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。意为天理使我高兴。
译文
子仁问：“孔子说‘学习并经常复习，这不是愉快的事吗？’朱熹则认为学习是效法先觉者的行为，这样说对吗？”
先生说：“学的意思是学习去除私欲、存养天理。如果经常在去除私欲、存养天理上下功夫，那么自然能效法先觉者，考证先贤的训言，自觉地在问辨、思考、存养、克制上下很多功夫。然而这不过是去除私欲、存养天理的功夫罢了。如果说是‘效法先觉者的行为’，那么只说了学习中的一件事，好像是专门在心外探求。‘时习’就像‘坐如尸’，不是专门学习端坐，而是为了在端坐时修身养性；‘立如斋’，不是专门学习站立，而是要在站立时学习存养天性。‘说’是‘理义之说我心’中的‘说’，人心原本就愉悦于天理，就像眼睛喜欢颜色，耳朵喜欢声音一样，只因为被私欲所蒙蔽所牵累，才开始有不愉悦。现在人们如果一天天地去除私欲，那么天理就会一天天增加滋养人的身心，怎么会不高兴呢？”
九四
原文
国英[1]问：“曾子三省[2]虽切，恐是未闻一贯[3]时功夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠、恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体、用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”
注释
[1]国英：姓陈，名桀，字国英，福建莆田人，王阳明的学生。[2]三省：语出《论语·学而》“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？为朋友交而不信乎？传不习乎？’”曾子，即曾参，字子舆，鲁国人，孔子著名的弟子。[3]一贯：即一以贯之。语出《论语·里仁》。
译文
国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，恐怕他还没有理解一以贯之的功夫？”
先生说：“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握用功的要领，所以才告诉他的。学者果真能在忠、恕上下功夫，难道不是一以贯之吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种根，哪有枝叶？体和用同源，体没有立存，用从哪来？朱熹说‘曾参对于心的运用，已经可以在事情上精确体察并付诸实践了，只是他还不知道心的本体和运用是同源的’。这样说恐怕不全面吧。”
九五
原文
黄诚甫[1]问“汝与回也孰愈”[2]章。
先生曰：“子贡[3]多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
“颜子‘不迁怒，不贰过’[4]，亦是有‘未发之中’始能。”
注释
[1]黄诚甫：名宗贤，字诚甫，号致斋，宁波人，王阳明的学生。[2]汝与回也，孰愈：语出《论语·公冶长》。[3]子贡：姓端木，名赐，字子贡，亦作子赣，春秋卫国人，孔子的弟子。能言善辩，长于经商。[4]颜子“不迁怒，不贰过”：语出《论语·雍也》。意为颜回不迁怒于别人，同样的错误不会犯两次。
译文
黄诚甫向先生请教《论语》中“汝与回也，孰愈”这一章。
先生说：“子贡博学多识，经常在见闻上下功夫，颜回则在存养心性上下功夫，所以孔子问子贡以便启发他。但是子贡的回答只停留在知识见闻上，所以孔子慨叹、惋惜，并非赞许他。”
先生说：“颜回‘做错事不会迁怒于别人，同样的错误不会犯两次’，这也是有了‘未发之中’的功夫才能做到的。”
九六
原文
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。”
又曰：“我此论学，是无中生有的功夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：“专涵养者日见其不足；专识见者日见其有余。日不足者日有余矣；日有余者日不足矣。”
译文
先生说：“种树必须先培育树根，培养德性必须先存养心性。想要让树长高，必须在刚开始生长时修剪掉它的多余的树枝；要想让德行兴盛，必须在刚开始学习时就去除外在的喜好。比如喜好诗文，那么精神就会渐渐转移到诗文上面来；凡是喜好都是这样。”
先生接着说：“我这样谈论学问，是无中生有的功夫。你们一定要相信的话，就必须立志。学习的人有行善立志的念头，就像种树，只要不揠苗助长，也不忘记它，只管去培植它，任由它自由生长，自然会昼夜生长，一天比一天更有生机，枝叶也会越来越茂盛。树木刚开始生长时，发出来的乱枝，必须修剪掉，然后树干才能高大粗壮。刚开始学习时也是这样，所以立志贵在专一。”
在谈论先生的弟子时，谈到某人是在修养身心上用功，某人在知识见闻上用功。
先生说：“只在修养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己懂得越来越多。每天发现不足的人，德行将会一天天提高。每天感到自己知识越来越多的人，德行将会一天天下降。”
九七
原文
梁日孚[1]问：“居敬、穷理是两事[2]，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千[3]，又何止两？公且道居敬是如何，穷理是如何？”
曰：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
曰：“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫！”
日孚请问。
曰：“一者，天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理，却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬；名虽不同，功夫只是一事，就如《易》言：‘敬以直内，义以方外’[4]，敬即是无事时义，义即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’[5]，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，功夫总是一般；若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性，如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理功夫。”
日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理。不可不察，如何？”
先生曰：“夫我则不暇[6]。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
注释
[1]梁日孚：梁焯，字日孚，南海人。王阳明的弟子。[2]居敬、穷理是两事：语出朱熹《朱子语类》“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发，能穷理，则居敬功夫益进；能居敬，则穷理功夫日益密”。居敬，居心恭敬；穷理，通晓事物之理。[3]礼仪三百，威仪三千：语出《中庸》“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”。[4]敬以直内，义以方外：意为内心恭敬而正直，待人接物则要行为合乎正义。语出《周易·坤卦·文言》。[5]修己以敬：意为以恭敬的心情修养身性。语出《论语·宪问》。
[6]夫我则不暇：意为没有时间做与修道无关的事情。语出《论语·宪问》。
译文
梁日孚问：“程朱学派认为居敬与穷理是两码事，而先生为什么认为是一件事，这是为什么呢？”
先生说：“天地间只有一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，那么礼仪三百，威仪三千，又何止两件？你姑且先说一下什么是居敬？什么是穷理？”
梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是推究事物的道理。”
先生说：“存养什么？”
梁日孚说：“存养己心中的天理。”
先生说：“这样解释，居敬也就是穷理了。”
先生接着说：“你暂且谈一下怎样推究事物的道理？”
梁日孚说：“如果侍奉父母就要推究尽孝的道理，辅佐国君就要推究尽忠的道理。”
先生说：“忠和孝的道理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也就是要穷尽此心的道理了。你再谈一下什么是居敬？”
梁日孚说：“居敬，就是主一。”
先生问：“怎样才算是主一？”
梁日孚说：“例如读书就专心在读书上，做事就专心在做事上。”
先生说：“这样一来，饮酒就专心在饮酒上，好色就专心在好色上，这是追逐外在物欲，怎么能称为居敬功夫呢！”
梁日孚请教先生怎样才能做到主一。
先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，却不明白它就是天理，那么有事时就是向外追逐物欲，无事时就是凭空幻想。只有不管有事无事，都一心在天理上下功夫，才是真正的主一，这样居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密上来说，居敬就是穷理，并非居敬同时还有一个心去穷理，穷理的同时还有一个心去居敬，两者名称虽然不同，功夫却就像《易经》中说的‘内心恭敬而正直，待人接物则要行为合乎正义’。这里敬就是无事时的义，义就是有事时的敬。两句话说的是同一个事物。正如孔子说‘恭恭敬敬地修养身性’时，就不需要说义。孟子说‘积累善德而行为合乎正义’时，也不需要说敬。体悟了这些后，横说直说，功夫总是一样的；如果局限于文句，不了解根本，只会把完整的东西弄得支离破碎，功夫就没有着落。”
梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”
先生说：“心的本体就是天性，天性就是天理。穷尽仁的道理，就是使仁成为至仁，穷尽义的道理，就是使义成为至义。仁与义只是我们的天性，因此，穷理就是尽性。孟子所说的扩充恻隐之心，到仁的程度就会取之不尽，这就是穷理的功夫。”
梁日孚说：“程颐先生说的一草一木亦皆有天理，不能不仔细考察，这句话是否正确？”
先生说：“对于我来说，且没有那份闲工夫。你姑且先去修养自己的身性，只有穷尽了人之本性，然后才能穷尽事物的道理。”
梁日孚因此忽然警醒并有所感悟。
九八
原文
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄[1]，只是这个灵能不为私欲遮隔；充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。”
注释
[1]“孩提”三句：语出《孟子·尽心上》“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”。孩提，指儿童。
译文
惟乾问：“知为什么是心的本体？”
先生说：“知是天理的奇妙之处，从它的主宰处来说就是心，从它的先天禀赋来说就是性。儿童没有不知道热爱自己的父母、尊敬自己的兄长的，只是这个灵性不被私欲所遮蔽阻隔；能完全发挥出来，这就完完全全是心的本体，德行就与天地合而为一了。在圣人之下普通人不能不被私欲蒙蔽，所以必须通过格物来求得良知。”
九九
原文
守衡问：“《大学》功夫只是诚意，诚意功夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣，又有正心之功，‘有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”
先生曰：“此要自思得之。知此则知‘未发之中’矣。”
守衡再三请。
曰：“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善、恶恶，如何能为善、去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善、恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好、作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥、好乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平[1]，这便是‘未发之中’。”
注释
[1]鉴空衡平：语出朱熹《大学或问》“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然”。鉴，镜子。衡，秤杆。此语以镜之空、秤之平比喻心体的清明中正。
译文
守衡问：“《大学》的功夫就是诚意，诚意的功夫就是格物。修身、齐家、治国、平天下的功夫，只一个诚意就可以包括完了，可是《大学》中还有正心的功夫，说‘心中有怨愤喜乐，那么就会失去心的中正’，这又是为什么？”
先生说：“这要自己思考体会才能领悟。理解了这一点就知道了什么是‘未发之中’了。”
守衡再三请教于先生。
先生说：“做学问的功夫有深有浅，刚开始时若不肯专心致志去好善、憎恶，又怎么可以为善、除恶呢？这里的专心致志就是诚意。然而经过一阵学习后，如果还不懂得心的本体原本没有一物，始终执着地去好善、憎恶，就又多了这份有意为善、憎恶的意思，心的本体就不会再恢弘阔大中正平和了。《尚书》中所说的‘不有意为善、作恶’，才是心的本体。所以《大学》中说‘有所忿懥、好乐，心就不能中正’。正心就是从诚意功夫上体认自己的心体，使它经常像镜子一样明亮，像秤杆一样平稳，这就是‘未发之中’。”
一〇〇
原文
正之[1]问曰：“戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知时功夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’[2]。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念、恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念，戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，除是昏睡，除是槁木死灰。”
注释
[1]正之：黄弘纲（公元1492-1561年），字正之，号洛村，江西人，官至刑部主事，王守仁的学生。[2]见君子而后厌然：意为见到君子后掩饰自己的恶行。语出《大学》“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善”。
译文
正之问：“戒惧是自己不知道时下的功夫，慎独是自己独处时所下的功夫，这样说对吗？”
先生说：“两者只不过是一个功夫，没有事时固然是独知，有事时也是独知。人们如果不知道在独知的地方用功，只在人人都知道的地方用功，这就是做假，就是‘见到君子后掩饰自己的罪行’。这里独知的地方就是诚意萌芽的地方，这里不论善念、恶念，没有一点虚假，一荣俱荣，一损俱损，这就是所谓的王道霸道、义和利、真诚和虚伪、善和恶的界限。在这里坚定志向，就是正本清源，就是坚定诚意。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全都在这里了，真正是不见不显，无时无处，无始无终，只是这一个功夫。现在如果又把戒惧说成是自己不知道时的功夫，那就是把功夫离散开来了，中间就有阻隔。既然戒惧就是自己知道知的功夫，自己如果不知道，那是谁在戒惧？这样的见解，就会沦落为佛教所批评的断灭禅定。”
正之说：“无论善念恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无所思虑的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是意念，戒惧的意念从来不会间断。如果戒惧的意念稍有放松，人不是昏聩糊涂，就是被恶念侵袭。从早到晚，从小到老，如果没有意念，那就是自己没有知觉，这种情形，如果不是昏睡，就是形如槁木，心如死灰了。”
一〇一
原文
志道[1]问：“荀子云‘养心莫善于诚’[2]，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以功夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’[3]，亦是此意。《大学》：‘欲正其心先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎[4]，此便见圣贤大公之心。”
注释
[1]志道：姓管，字登之，号东溟，江苏太仓人。王阳明门人耿定的弟子。[2]养心莫善于诚：意为养心最好的办法是思诚。语出《荀子·不苟》。[3]以诚敬存之：语出《河南程氏遗书》“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索”。[4]孟子有取于阳虎：指孟子在谈话中引用阳虎的话。语出《孟子·滕文公上》“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”阳虎，春秋晚期鲁国人，正卿季氏的家臣，曾挟持季氏专政鲁国，后因失败而流亡。
译文
志道问：“荀子说‘养心最好的办法是思诚’，程颐先生认为不正确，这是为什么？”
先生说：“这也不能就认为不对。诚字也可以从存养天理的功夫上来理解。诚意是心的本体，求得恢复心体的功夫，就是思诚的功夫。程颢先生说‘用诚敬的心存养它’，也是这个道理。《大学》中说：‘要端正人的心体，必须先端正他的思想。’荀子的话固然有很多毛病，然而也不能一概否定。凡是看待别人的学说，如果事先就有偏见，就会有不公平的地方。‘为富不仁’这句话，就是孟子引用阳虎的话，由此可见圣贤的阔大公正的心。”
一〇二
原文
萧惠[1]问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来，替汝克[2]。”又曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。’[3]这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动[4]，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心，汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生，这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身故谓之心。这心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰，若无真己便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己！”
注释
[1]萧惠：王阳明的弟子，生平不详。[2]“替汝克”据《景德传灯录》记载：禅宗二祖神光师从达摩老祖之初，曾对达摩说“我心未安，请师安心”。达摩说“将心来，与汝安”。[3]“美色令人目盲”四句：语出《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人发狂”。意为过度的感官享受有损人的健康。爽，败坏，在此指味觉有失误。[4]非礼勿视听言动：语出《论语·颜渊》“子曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’”。
译文
萧惠问：“自己的私欲不容易克去，该怎么办呢？”
先生说：“把你的私欲拿来，让我替你克去，”接着说，“人需要有为自己着想的心才能克去私欲；能够克去私欲，才能成就自己。”
萧惠说：“我也颇有为自己着想的心，但不知为什么就是不能克去私欲？”
先生说：“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的？”
萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，就自我感觉很有一些为自己的心。现在想来，也只是为一个空躯壳的自己，并非为真正的自己。”
先生说：“真正的自己什么时候离开过躯体？恐怕你连只有躯壳的自己也不曾为过。你所说的躯壳的自己，难道不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛要看美色，耳朵要听美声，嘴巴要吃美味，四肢要享受安逸，因此不能克制私欲。”
先生说：“‘美色使人眼瞎，美声使人耳聋，美味使人口味败坏，骑马狩猎使人发狂。’所有这些，对你的耳、目、口、鼻和四肢都有损害，怎么是满足耳、目、口、鼻和四肢的需求呢？如果真的是为了耳、目、口、鼻和四肢，就需要考虑耳朵怎么听，眼睛怎么看，嘴巴吃什么，四肢怎么运动。只有做到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，才能实现耳、目、口、鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳、目、口、鼻和四肢。你现在每天只知道向外寻求，为名为利，这都是为了心外的私欲。你如果只是为了耳、目、口、鼻和四肢，就要不看、不听、不说、不做违背礼的事情，难道你的耳、目、口、鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不动吗？这必须是你的心在起作用。这看、听、说、做就是你的心在运动，你的心通过眼睛去看，通过耳朵去听，通过嘴巴去说，通过四肢去运动。如果你的心不存在，就没有你的耳、目、口、鼻和四肢的活动。所谓你的心，也不单是那一团血肉。如果只指那一团血肉，现在已经死去的人，他的那一团血肉还在，为何不能看、听、说、动呢？因此你的心，就是那个能使你看、听、说、动的心，这个就是天性，也就是天理。有了这个性，才能产生这性的生理，也就是仁。人性的生理，表现在眼睛上就是能看，表现在耳朵上就是能听，表现在嘴巴上就是能说，表现在四肢上就是能运动，这些都是天理在起作用，因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，原本只是一个天理，原本不存在违背天理的地方，这就是你真实的自己。这个真己是人的躯体的主宰，如果没有真己，也就没有躯体，有了真己人就有生命，没有真己人就会死去。你如果真为了那个躯体的自己，必须依靠这个真己，就需要时刻存养这个真己的本体。在一个人待着时警诫自己，在别人听不到时也恐慌畏惧，生怕对这个真己的本体有一丝损伤。稍有丝毫的违背礼的意念萌生，犹如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀，拔掉针，这样才是有为己之心，才能克制自己的私欲。你现在正是认贼为子，反而说什么有为自己的心，却不能克制自己的私欲呢！”
一〇三
原文
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力[1]。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠[2]耳。”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
注释
[1]“始自叹悔”句：据《王阳明年谱》，正德九年五月，王阳明曾告诫王嘉秀、萧惠曰：“吾幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏。其后居夷三载，始见圣人端绪，悔错用功三十年。”[2]鸱鸮窃腐鼠：语出《庄子·秋水》。鸱鸮，猫头鹰一类的鸟。
译文
有一个学者眼睛有病，很是担忧，先生说：“你这是看重眼睛而轻视本心。”
萧惠喜好佛、道两家的主张。
先生提醒他说：“我也从小坚定志向在佛、道上，自以为有所收获，认为儒家学说不值得学习。后来我在贵州龙场待了三年，领略了圣人的学说是如此的微言大义，于是开始感慨后悔自己枉花了三十年的工夫。一般说来，佛道两家的学说，其精华处与圣人的学说差别非常小。你现在所学的，只不过是佛、道两家的糟粕，就自我感觉良好到这种地步，真像猫头鹰捉住了一只腐鼠一样。”
萧惠向先生请教佛、道两家的精华部分。
先生说：“刚刚给你说过圣人的学说微言大义，你却不问我所领悟的，只问我所悔悟的。”
萧惠惭愧地向先生表示歉意，请他告诉自己圣人的学说。
先生说：“你今天只是为了敷衍我才问的，等你明辨是非真有要做圣人的心时，我再告诉你。”
萧惠又再三请求先生。
先生说：“已经用一句话告诉过你了，你还是不明白。”
一〇四
原文
刘观时[1]问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
注释
[1]刘观时：湖南常德人，王阳明的弟子。
译文
刘观时问：“‘未发之中’是什么样的？”
先生说：“你只要做到在独处时谨慎警戒，不为外物扰乱，面对恐惧好像没有听到，存养本心至纯至精为天理，便自然会领会到。”
刘观时请先生大概介绍一下“未发之中”的表象。
先生说：“这就像哑巴吃苦瓜，没法跟你说。你要想体味其中的苦味，还必须你亲自尝一尝。”
这时徐爱在旁边说：“这才是真正的认识，也就是实践。”
一时间在座的学生都有所省悟。
一〇五
原文
萧惠问死、生之道。
先生曰：“知昼、夜即知死、生。”
问昼、夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’[1]，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知[2]，更有甚么死、生！”
注释
[1]息有养，瞬有存：意为瞬息之间都不要间断存养的功夫。语出张载《张子全书》。[2]“通乎”句：意为通晓了昼夜阴阳的变化规律就会明白天地宇宙的运动规律。语出《易经·系辞上》。
译文
萧惠向先生请教生、死的道理。
先生说：“知道了昼、夜变化，就能知道了生、死。”
萧惠又请教昼、夜的道理。
先生说：“知道了白天，就知道了黑夜。”
萧惠说：“白天还有不知道的吗？”
先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，开始时不明白是怎么回事，习惯后还不知道为什么这样，成天浑浑噩噩，这只是在做白日梦。只有时刻存养自己的本心，使它清彻明亮，天理没有片刻中断，才能知道是白天。这个就是天理，就是明白了昼夜交替的道理，还有什么生死的问题弄不明白呢！”
一〇六
原文
马子莘[1]问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有[2]，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。此意如何？”
先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧功夫？却是圣人之教敢为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说，天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事。所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’[3]也。圣人率性而行，即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此教字与‘天道至教’[4]‘风雨霜露，无非教也’[5]之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’[6]同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的功夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’[7]，‘中和位育’，便是尽性至命。”
注释
[1]马子莘：马明衡，字子莘，福建莆田人。官至御史，王阳明的弟子。[2]“旧说”句：指朱熹对“修道之教”的解释。语出朱熹《中庸集注》“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过、不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”品节之，按素质而加以评价，并规定什么是人应该做的。[3]自诚明，谓之性；自明诚，谓之教：意为由于天生具有道德觉悟而有道德认识，这是圣人本性所固有的，是尽心知性；由于有了道德认识而产生道德觉悟，是贤人受教化的结果，是存心养性。语出《中庸》“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。[4]天道至教：意为天道就是至高无上的教化。语出《礼记·礼器》“天道至教，圣人至德”。[5]风雨霜露，无非教也：意为天象的变化都是教化。语出《礼记·孔子闲居》。[6]修道以仁：意为修养道德要依靠仁。语出《中庸》。[7]“穷理”句：意为《周易》可以穷究推理、通晓人性、渗透天命。语出《易经·说卦传》。
译文
马子莘问：“‘修道之教’朱熹说是圣人评价和规定我们人性中应有的道，作为世人遵循的法则，像礼、乐、刑、政之类。这样解释对吗？”
先生说：“道就是人性，就是天命，原本是完完整整的，不需要增减，也不需要修饰。怎么会需要圣人来评价、规定呢？只有不完整的东西才需要评价、规定。礼、乐、刑、政是治理天下的法则，固然也可以称之为教化，但不是子思所说的教的原意。如果按照朱熹先生的说法，资质偏下的人通过教化才能领悟圣道，为何舍弃圣人的礼乐刑政的教化，而另外说出一段戒慎恐惧的功夫来？这是把圣人的教化当作摆设了。”
子莘向先生请教。
先生说：“子思所说的性、道、教都是从本质上说的，天命在人，那么命就是性。按照人性去实践，那么性就是道。为修养圣道而去学习，那么道就是教。按照人性去实践，是心体符合天道的人所能做的事，就是《中庸》中所说的‘自诚明，谓之性’。为修养圣道而学习，是那些希望能遵循天道的人所能做的事，就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之教’。圣人按自己的天性而行，就是修养圣道。圣人以下的普通人不能按照自己的天性而行，对于圣道难免有过分或不及的地方，所以必须修养圣道。修养圣道使贤明的人不至于做过了头，才智愚钝的人就不至于出现欠缺的地方，而会遵循圣道，这里圣道便有教化的意思。这个‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’字相同。‘修道’两个字也与‘修道以仁’中的字相同。人能修养圣道，而后能不违背圣道，恢复其天性的本体，那么也就和圣人按照天性行道一样了。《中庸》后面所说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’便是恢复天性的本体。正如《易经》中所说的‘穷理尽性以至于命’，‘中和位育’，就是充分发挥天性，完全遵循天命行事。”
一〇七
原文
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦[1]之问，是立万世常行之道[2]，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说，此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要放郑声，远佞人。盖颜子是个克己向里，德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’及‘诚身’许多功夫，方始做得。这个方是万世常行之道，不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》《舞》，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
注释
[1]孔子告颜渊为邦：典出《论语·卫灵公》“颜渊问为邦。子曰‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆’”。朱熹认为，孔子所言，是从先王之礼中总结出来的万世常行之道。[2]万世常行之道：朱熹《论语集注》引程颐言“盖三代之制，皆因时损益。及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作。故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔”。
译文
黄诚甫问：“朱熹认为孔子回答颜回关于治国的问题，是为后代万世确立了治国的根本原则，这样说对吗？”
先生说：“颜回基本上具备了圣人的条件，他对治国兴邦的大计方针都已悉数掌握。孔子平时就很了解他，在此就没有必要再说那么多，只就典章制度上说了说，当然这方面也是不可忽略的，必须加进去这些才算完善。也不要以为自己的本领足以胜任治国兴邦的重任了，就在防范克制上疏忽了，必须‘禁止郑国那样的靡靡之音，远离阿谀逢迎的小人’。大概颜回是个严于律己、性格内向、注重德行的人，孔子生怕他在外面制度上的细枝末节有所疏忽，所以就他不足的地方加以补充。如果对于其他人，孔子一定会告诉他‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’以及‘诚身’等许多功夫，才能把国家治理好。以上那些才是子孙万代常行的治国准则，要不然只去推行夏朝的历法，乘坐商朝的辂车，穿上周朝的服饰，听了《韶》《舞》那样的音乐，天下就能治理好吗？后世的人只知道颜回是孔子最得意的门生，又问了个如何治国安邦的道理，便把孔子有针对性的回答当作治国的准则了。”
一〇八
原文
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’功夫，似与首章次第相合[1]。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》功夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以诚意为主，去用‘格物’‘致知’的功夫，即功夫始有下落，即为善、去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓‘毫厘之差，千里之谬’。大抵《中庸》功夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》功夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。功夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
注释
[1]“《大学》新本”三句：朱熹所著《大学章句》中，“诚意”在“格物致知”之后。
译文
蔡希渊问：“朱熹先生修改过的《大学》中，先有‘格物’‘致知’，后有‘诚意’功夫，似乎和《大学》第一章的内容次序相吻合。如果就像先生遵循旧本的学说，那么‘诚意’反而在‘格物’‘致知’之前，对此我尚不太明白。”
先生说：“《大学》中的功夫就是‘明明德’，‘明明德’就是‘诚意’，‘诚意’的功夫就是‘格物’‘致知’。如果以诚意为主，去下‘格物’‘致知’的功夫，功夫才有着落，就是说行善去恶无非是‘诚意’的功夫。如果像新本中朱熹先生说的那样，先去推究事物的道理，那么功夫就会茫茫荡荡，没有边际，都没有落脚的地方，必须添加一个‘敬’字，才能把功夫牵扯到身心上来，然而这终究缺乏根基。如果必须添加一个‘敬’字，为何孔子的门生倒把一个最关键的字给遗漏了，而要等到千年以后要别人来补出来呢？这正好说明是以‘诚意’为根本的，不需要添加‘敬’字。之所以要提出一个‘诚意’来，正是做学问的关键所在。在这一点上弄不明白，就真的是‘差之毫厘，谬以千里’了。大抵上说来，《中庸》中讲的功夫就是‘诚身’，‘诚身’的最高境界就是‘至诚’；《大学》中讲的功夫就是‘诚意’，‘诚意’的最高境界就是‘至善’。它们所讲的功夫都是一样的。现在如果在这里加上个‘敬’字，那里添个‘诚’字，未免显得画蛇添足了。”
