【1】侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事？”先生曰：“初学工夫，如此用亦好；但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明，原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”
【译文】
我问：“持守志向就好比心痛，一门心思在痛上，哪有工夫说闲话，管闲事呢？”先生说：“初学者这样去做也好；但是要使人知道‘出入无时，莫知其乡’，心就是神明，原本就是这种存在状态，工夫才能落实。如果只是死死守着志向，恐怕又会在工夫上犯病。”
【2】侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体，即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’[1]，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？”
【注释】
[1]语出《孟子·公孙丑上》，意为人人都具有判别是非的心。
【译文】
我问：“专心于涵养而不注重研究，将会把人欲当做天理，该怎么办？”先生说：“人必须知道学问，研究也只是涵养。不研究，只是涵养的志向不真切。”我说：“什么叫做知学？”先生说：“你且回答我为什么要学？学什么东西？”我说：“我曾经听先生讲，学是学会存天理。心的本体就是天理，体认这个天理，就是要自己的内心没有私意。”先生说：“明白了这点，你只须清除私意就可以了，又担心什么天理人欲分不清楚呢？”我说：“我就是担心这些私意把握不准确。”先生说：“都是你的志向不真切。志向真切，眼睛看，耳朵听，都在这方面，哪有认不清的道理呢？‘是非之心，人皆有之’，不必借助于向外探求。研究也只是体会自己内心所发现的，难道在心外另有一个见解？”
【3】先生问在坐之友：“比来工夫何似？”一友举虚明[1]意思。先生曰：“此是说光景[2]。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”二友惘然，请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
【注释】
[1]虚明：周敦颐《通书》曰：“无欲则静虚，虚则明。”
[2]光景：犹“光影”，喻为虚幻不实的现象。黄宗羲的《论不宜立理学传书》曰：“孟子言良知，文成恐人将此知作光景玩弄，走入玄虚，故就上面点出一‘致’字，其意最为精密。”
【译文】
先生问在座的一位朋友：“近来做工夫怎么样？”这位朋友说出内心虚静空灵的感受。先生说：“这是讲玄虚的景象。”一位朋友谈了过去与现在的异同。先生说：“你这是讲效果。”两位朋友茫然不解，请先生指正。先生说：“我们今天做工夫，就是要使为善的心真诚切实。这个心真诚切实了，看见好的就去追求，有过错就去改正，这才是真实切己的工夫。这样，人的私欲日益消退，天理逐渐彰显。如果只顾着追求玄虚体验，谈论效果，那都是人为滋长了向外追逐的病痛，不是工夫。”
【4】朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
【译文】
朋友们看书，有不少人指摘评议朱子。先生说：“这是存心去找差异，是不对的。我的学说与朱子时常有不同，但都是入门工夫有毫厘千里之分，不得不辨析清楚。但是我的心与朱子的心并没有不同。比如朱子在那些文辞语义讲解得很清楚明白的地方，又怎么能改动他的一个字？”
【5】希渊[1]问：“圣人可学而至。然伯夷[2]、伊尹[3]于孔子，才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒[4]，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’[5]者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅炼之工省，而功易成。成色愈下，则煅炼愈难；人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上此拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁，杂然而投，分两愈增，而成色愈下。既其梢末，无复有金矣。”时曰仁在傍曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！”
【注释】
[1]蔡宗兖，字希渊，号我斋，山阴（今浙江绍兴）人，官至四川提学佥事，王阳明的学生。
[2]伯夷：孤竹君之子，曾与弟叔齐一起劝阻武王伐纣，武王灭商后，两人耻食周粟，饿死首阳山。
[3]伊尹：名挚，商朝贤相，辅佐商汤攻灭夏桀。
[4]镒（yì）：古代重量单位，合二十两，一说二十四两。
[5]语出《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”
【译文】
蔡希渊问：“可以通过学习成为圣人。然而伯夷、伊尹和孔子相比，才智终究有差异，但他们同被称为圣人的根据在哪里？”先生说：“圣人之所以是圣人，就是他们的心纯粹达到天理，没有私欲掺杂在中间。好比纯金之所以为纯金，就是因为金的成色十足，没有铜铅混杂在其中。人心达到纯粹天理的状态才是圣人，金子达到成色单一的状态才是纯。然而圣人的才力本有大小不同，就像金子的分量有轻重。尧舜好比一万镒，文王孔子好比九千镒，禹、汤、武王好比七八千镒，伯夷、伊尹好比四五千镒。才力各有不同，但纯粹是天理这一点是相同的，都可以称之为圣人。好比金子的分量虽然不同，但都成色十足这一点相同，所以都能称之为纯金。把五千镒放到一万镒中去，成色相同。把伯夷、伊尹放在尧和孔子之间，他们纯粹都是天理这一点相同。之所以称为纯金，在于成色，不在于重量。所以为圣人，在于纯粹天理，而不在于才力大小。所以即便是普通人，只要肯学习，使得心达到纯粹天理的状态，就可以成为圣人。好比一两黄金与万镒黄金相比，分量虽然相差悬殊，但是从成色十足这一点上看，可以说毫无愧色。所以说‘人人都可以成为尧舜那样的圣人’正是从这个角度来讲的。学者学圣人，不过是摒弃人欲，存养天理而已，就如炼金追求成色十足。黄金的成色，如果杂物不多，那么炼制起来就省事多了，并且容易成功。成色越低下，炼制起来就越难。人的气质，清浊相杂，有中人以上的，有中人以下的，对于圣人之道，有生知安行的人，有学知利行的人，资质最低下的人，必须花费比别人多百倍的工夫，而最终的成功都一样。后世学者不知道成为圣人的根本是看纯粹天理，只专门在知识才能上去追求成为圣人。以为圣人无所不知，无所不能，自己必须将圣人的许多知识才能逐渐一一学会了才行。所以不专注在天理上下功夫，白白浪费精力，在书本上钻研，在事物名称上考察，在各种具体行为方式上模仿。知识越多而人的欲望越膨胀，才智越多，而天理遮蔽得越严重。正如看见别人有一万镒黄金，不去专心锻炼黄金的成色，以达到无愧于精纯的状态，而是希冀于重量，一定要和一万镒相等。结果是锡铅铜铁交杂混合，分量虽然增重了不少，但成色却越来越低。等到了极致，都不再有黄金了。”当时徐爱在旁边说：“先生这个比喻，足以打破后世儒者求学过程中支离破碎的困惑，对于后学有巨大的贡献。”先生说：“我们用功，只追求逐日减少，不追求逐日增加。减少一分人欲，就是恢复了一分天理，多么轻快洒脱！多么简单易行！”
【6】士德[1]问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公[2]聪明绝世，于此反有未审，何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’[3]，又谓‘虽读得书，何益于吾事’[4]？又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’[5]，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”曰：“然此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
【注释】
[1]士德：杨骥，字士德，王阳明的学生。
[2]文公：指朱熹，“文”是朱熹的谥号。
[3]语出朱熹《答黄直卿书》，详见王阳明辑录的《朱子晚年定论》。
[4]语出朱熹《与吕子约》，详见王阳明辑录的《朱子晚年定论》。
[5]语出朱熹《答何叔京》，详见王阳明辑录的《朱子晚年定论》。
【译文】
杨士德问：“格物的学说，像先生所教的那样，明白简单，人人都能理解。朱子聪明绝世，对于这一点反而没有理解透彻，这是为什么呢？”先生说：“朱子精神气魄大，他早年就注定要继往开来，所以一直在考辨著述上用功。如果一开始就密切结合自身来修养，自然没空顾及这些。等到品德完满后，果然担心圣人之道不被人家理解。就像孔子删订六经，删除繁杂实现简单精炼，昭示给后来的学者，基本上不费什么考究的工夫。朱子早年便写了很多著作，晚年才后悔把事情做反了。”杨士德说：“晚年反悔，如说‘以前确立根本的错误’，又说‘即使能读书，对于我们行事有什么好处呢’，又说‘这与死守书本、拘泥于语言完全没有关系’，说明他到了这个时候才后悔从前的工夫用错了地方，才去密切结合自身修养。”先生说：“然而这正是一般人比不上朱子的地方。他决心大，一后悔就开始转向，可惜不久就过世了，生前很多理解错了的地方都来不及改正。”
【7】侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’[1]，便自一循天理，便有个裁成辅相[2]。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶？”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不著，习不察[3]。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔[4]窗前草不除，是甚么心？”
【注释】
[1]语出《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”无有作好、无有作恶，意为没有自私的好恶。遵王之道，意为遵行王道、公道。会其有极，意为会归于法度、准则。
[2]裁成辅相：语出《周易·泰卦·象传》。裁成，意为剪裁成适用的样子。辅相，意为辅助、帮助。
[3]行不著，习不察：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众矣。’”意为做了却不能自觉其中的道理，习以为常却不知其所以然。一生都沿着这条路走下去，却不知道这是条什么路，这是一般人的生活状态。
[4]周敦颐（1017—1073），字茂叔，号濂溪，北宋道州营道（今湖南道县）人，著名理学家，一般认为是宋代新儒学的开山，著有《太极图说》、《通书》等。
【译文】
我清除花圃中间的杂草，因而发问：“天地之间为什么善很难培植，恶很难消除？”先生说：“这是因为没有去培植善，也没有去消除恶。”过了会，先生说：“这样去看待善恶，都是在形式上着意，因而不对。”我没有理解。先生说：“天地之间充满生机，就如花草一样，哪里有善恶之分呢？我想看花，就以花为善，以草为恶。如果想看草时，又以草为善了。这些善恶都是因为你内心的喜好和厌恶造成的，所以说不对。”我说：“那么没有善与恶的分别了吗？”先生说：“无善无恶的状态是天理宁静之时，有善有恶是气息流动之时。不随血气私欲而动，就没有善没有恶了，这就是至善。”我说：“佛教也主张没有善没有恶，怎么区别呢？”先生说：“佛教执着在没有善没有恶上面，于是一切都不再考虑，不能以此来治理天下。圣人无善无恶，只是‘没有有意识地为善’，‘没有故意为恶’，不为血气私欲所驱动。然而‘遵守王道’，‘自然会达到一个极点’，自然完全遵循天理，自然就有天地之道的呈现，有万物生成的辅助。”我说：“草既然不是恶，那么草就不宜清除。”先生说：“这样就是佛教道教的主张了。草如果妨碍着人的行动，你清除它又有何妨？”我说：“这样不就是有专门的喜好和厌恶了吗？”先生说：“不着意于喜好和厌恶，不是说完全没有喜好和厌恶，否则那就是完全没有知觉的人了。之所以称之不着意，只是让喜好和厌恶完全遵循天理，不去另外添加自己的想法。这样也就和没有喜好和厌恶一样了。”我说：“清除草为什么是遵循了天理，没有附着自己的想法呢？”先生说：“草有妨碍，按理应当清除，那就清除掉。偶尔没有清除，也不会牵累本心。如果附着了自己的想法，心体就会有很多牵累，因而有很多血气私欲发动的时候。”我说：“那么善恶完全不在事物上面吗？”先生说：“只在你的心上。依循天理就是善，动气就是恶。”我说：“事物终究没有善恶。”先生说：“心没有善恶，事物也没有善恶。后世儒者不知道这一点，放纵内心追逐外物，把格物的学问理解错了，整天追逐与探求外物，也只是做个‘义袭而取’的工夫。终身行不著，习不察。”我说：“‘像喜好美色一样去喜好，像厌恶恶臭一样去厌恶’，怎么样？”先生说：“这正是完全依循天理的状态。天理应当如此，本就没有私意去喜好和厌恶。”我说：“‘像喜好美色一样去喜好，像厌恶恶臭一样去厌恶’，怎么可能不是有意的呢？”先生说：“这是诚意，不是私意。诚意就是完全遵循天理。即便是依循天理，也不能附着自己的私意，所以只要有一点忿恨好乐，就不能符合天理。必须达到廓然大公，才是心的本体状态。理解了这一点也就理解了未发之中。”孟源说：“先生说‘草如果妨碍了人的行动，清除也是理所当然’，为什么这又是在形式上着意呢？”先生说：“这个必须你自己内心去体会，你要清除杂草，是什么心思？周茂叔不清除窗前的草，又是什么心思？”
【8】先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
【译文】
先生对学者说：“求学必须抓住要旨，工夫才能落实。纵然不能没有间断，就像船有舵一样，一掌控就觉醒。不然的话，虽然在求学，也只是‘义袭而取’，仍然是行不著，习不察，不是大本达道。”又说：“理解了，随便怎么说都正确，如果在这个地方想通了，在另外一个地方又不通，那是因为没有理解透。”
【9】或问为学以亲故，不免业举之累。先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’[1]，但恐为学之志不真切耳。”
【注释】
[1]语出《河南程氏外书》卷十一：“故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”
【译文】
有人问：“求学时因为亲人的缘故，不免受到科举事业的牵累。”先生说：“因为亲人的缘故而参加科举耽误了求学，那么种地来奉养亲人也会耽误求学吗？前人说‘只担心丧失了志向’，只担心求学的志向不真切罢了。”
【10】崇一[1]问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’[2]。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
【注释】
[1]欧阳德（1496—1554），字崇一，号南野，江西泰和人，官至礼部尚书，王阳明的学生。
[2]语出范浚《心箴》，朱熹《孟子集注·告子》曾引用。天君，人心。百体，身体上的所有器官组织。
【译文】
欧阳崇一问：“平时心思忙碌，有事的时候固然忙碌，没事的时候也忙碌，这是为什么？”先生说：“天地万物的生机，本来就没有一刻停息。然而有个主宰，所以不管事情的先后缓急，即使千变万化，这个主宰常常安定，人依靠这个主宰而生存。如果主宰安定，和天地万物一样运行不息，那么即便应酬变化，也常常从容自在，这就是所谓的‘人心坦然自若，而身体各种器官都听从命令’。如果没有主宰，就只有血气私欲奔放，怎么会不忙乱？”
【11】先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。比来精察，乃知全未，岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？”曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分，全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’[1]，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’[2]之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十、五十而无闻’[3]，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’[4]安肯以此望人？”
【注释】
[1]语出《论语·卫灵公》：子曰：“君子疾没世而名不称焉。”此句有二解，其一，人到死而名声不被别人称道，君子引以为恨；其二，人到去世时名声与自己的实际不相符，君子以之为恨。王阳明主张作后一种理解。
[2]语出《孟子·离娄下》，意为名声超过了真实状况，君子以之为耻。
[3]语出《论语·子罕》：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”一般理解为一个人到了四五十岁还没有什么名望，也就不值得惧怕了。但王阳明对此显然有不同的看法。
[4]语出《论语·颜渊》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。’”
【译文】
先生说：“求学的病根在于喜好名声。”薛侃说：“从前年开始，我自认为这个病开始减轻了。近来仔细省察，才知道完全没有根除，难道人必定要依靠外在的名声？只是听见赞誉就高兴，听到批评就郁闷，这就是发病了吗？”先生说：“正是。名与实相对，追求实在的心重一分，则追求名声的心轻一分，完全是追求实的心，就完全没有追求名声的心了。务实的心就像饿了要吃饭，渴了要喝水一样，怎么会有时间去喜好名声？”又说：“孔子说‘疾没世而名不称’，‘称’字应读去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实不符合名，生前还可以弥补，死后就没法顾及了。‘四十、五十而无闻’，是说没有闻道，不是名声不被别人知道。孔子说：‘这是闻名，不是显达’，他怎么会拿名声来寄望于学生呢？”
【12】侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
【译文】
我时常后悔。先生说：“悔悟是根除疾病的良药，但贵在改正。如果悔悟留置在心中，那么就因为用药而引发了病根。”
【13】德章[1]曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以煅炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了此较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
【注释】
[1]德章，生平不详。
【译文】
刘德章说：“听到先生以纯金来比喻圣人的本质，以纯金的轻重来比喻圣人的才力大小，以锤炼来比喻学者的工夫，十分深刻贴切。只是说尧舜为一万镒，孔子为九千镒，恐怕不太妥当。”先生说：“你这又是从形式上着意，因而要去为圣人辨一个高低。如果不从形式上着意，那么尧舜为一万镒不算多，孔子九千镒也不算少。尧舜的一万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的，原本不分彼此。所以称之为圣，只看本质的精粹专一，不看重量的多少。只要这个心纯粹与天理相同，便同谓之圣。如果看才力与气魄，怎么可能完全相同？后世儒者只在轻重上计较，所以走向了功利。如果抛弃这个计较分量轻重的心思，每个人都竭尽自己的力量与精神，都去用功使这个心纯粹达到天理，那么人人都有天理，个个都能圆满成功，因而才力大的成就大的事业，才力小的成就小的事业，不借助于向外追求，本心无不完备。这就是实实在在的明善诚身的事情。后世儒者不明白圣人之学，不知道在自己的内心良知良能上体认扩充，却一味去追求那些自己不知道的东西，追求做自己不能做到的事情，一味地好高骛远，不知道自己已经是个桀纣的心思，还动不动就要做尧舜的事业，怎么可能呢？终身碌碌无为，直至老死，也不知道最终有什么成就，真是悲哀啊！”
【14】侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用[1]，如何？”先生曰：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
【注释】
[1]语本程颐，见《河南程氏文集》卷九。
【译文】
我说：“程伊川以内心的宁静状态为本体，内心的发动为用，这种理解怎么样？”先生说：“心不能根据动静来区分体用。动静只是就心所处的时机而言，就体而言，用的工夫源于本体；就用而言，本体就在流行作用的工夫之中，这就是所谓的‘体用一源’。如果说宁静的时候可以体认到心之本体，行动的时候可以体验心的作用，倒也不妨。”
【15】问：“上智下愚，如何不可移[1]？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
【注释】
[1]语出《论语·阳货》：“子曰：‘唯上知与下愚不移。’”
【译文】
问：“上智与下愚，为什么不能变化？”先生说：“不是不能变化，只是不肯去改变。”
【16】问“子夏门人问交”[1]章。先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
【注释】
[1]语出《论语·子张》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：“可者与之，其不可者拒之。”’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”
【译文】
问《论语》中“子夏门人问交”这一章的思想。先生说：“子夏是讲孩童间的交往，子张是讲成年人的交往，如果善于运用，都正确。”
【17】子仁[1]问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒以学为效先觉之所为[2]，如何？”先生曰：“学是学去人欲，存天理，从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
【注释】
[1]此人名有争议。一说是冯恩，字子仁，号南江，今上海松江人，王阳明的学生；一说是栾惠，字子仁，浙江西安人。
[2]朱熹《论语章句·学而》注曰：“人性皆善而觉有先后。后觉者，必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”
【译文】
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，朱子以为学习是效仿先知先觉的作为，怎么样？”先生说：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，就内心自正。那些先贤考察古代遗训，自然下了很多问辨思索、存养省察克己的工夫，然而都不过是去除人心的欲望，存养我内心的天理而已。如果说‘效仿先贤的作为’，那么还只是说到求学中的一件事，也好像是向外去探求了。‘时习’，像祭祀时的尸主一样端坐，不是专门学习端坐的姿态，端坐的时候学修习自己的内心。像斋戒时一样虔敬地站立，不是专门学习站立的姿势，而是在站立的时候修习内心。‘说’是义理使我心悦诚服的‘说’，人心本来就喜欢天理公义，如眼睛本就喜好美色，耳朵本就喜好声音，只是被人欲所遮蔽牵累，才有不高兴。如今人欲逐渐消去，则天理日益周遍，哪有不高兴的呢？”
【18】国英[1]问：“曾子‘三省’[2]虽切，恐是未闻‘一贯’[3]时工夫。”先生曰：“‘一贯’是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是‘一贯’？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？‘体用一源’，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’[4]，此恐未尽。”
【注释】
[1]陈杰，字国英，福建莆田人，王阳明的学生。
[2]三省：语出《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”
[3]一贯：语出《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
[4]语出朱熹《论语集注·里仁》。
【译文】
陈杰问：“曾子三省工夫虽然切实，恐怕是没有听到一贯之说以前的工夫。”先生说：“一贯是孔子看见曾子没有领会用功的关键，所以告诉他。学者真能够在忠恕上用功，难道不是一贯？一就像树木的根，贯就像树木的枝叶，如果没有种根，怎么可能得到枝叶？‘体用一源’，体没有确立，用从哪里产生呢？说‘曾子在运用方面已经能够随事物而省察，并且踏实践行，只是没有理解本体的一’，这种理解恐怕也不全面。”
【19】黄诚甫[1]问“汝与回也孰愈[2]”章。先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
【注释】
[1]黄宗贤，字诚甫，号致斋，宁波人，正德九年（1514）进士，官至兵部侍郎，王阳明的学生。
[2]语出《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’”意为孔子对子贡说：“你和颜回，哪一个强些？”子贡答道：“我怎敢和颜回相比？他听到一件事，可以推演知道十件事；我听到一件事，只能推知两件事。”
【译文】
黄宗贤问《论语》“女与回也孰愈”这一章的意思。先生说：“子贡博学而知识丰富，在感观闻见上用功，颜回则在本心上用功，所以圣人发问来启发他们。但子贡所回答的，又只是在感官经验上，所以圣人为他叹息，不是赞许他。”
【20】颜子不迁怒，不贰过[1]，亦是有未发之中始能。
【注释】
[1]语出《论语·雍也》：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。’”
【译文】
颜回不迁怒别人，不犯同样的过错，只有做到“未发之中”的人才能如此。
【21】“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去，凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
【译文】
“种树必须培植好它的根，培养德性必须涵养本心。想要树木生长，必须在它开始生长的时候删剪繁密的枝条；想要道德高尚，必须在开始求学的时候摒弃外在的一些喜好。比如喜好吟诗作文，精神就日益倾放到吟诗作文上面去了，其他的外在喜好都是这样。”先生又说：“我这一番讨论治学，是无中生有的工夫。你们要是相信，就是去确立志向。学者一心想着为善，就如树木的种子，只要不刻意助长，不要遗忘，只是去做培养的工夫，自然日夜生长不息，生机日益充实，枝叶日益茂盛。树木刚开始生长的时候，就是长出了繁密的枝叶，也要裁剪掉，然后树根和树干才能长大。刚开始治学的时候也要如此。所以立志贵在专一。”
【22】因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者日有余矣；日有余者日不足矣。”
【译文】
讨论先生的门人中，哪些人在涵养上用功，哪些人在知识见闻上用功。先生说：“专门涵养本心的人，每天都看到自己的不足；专心于知识见闻上的人，每天都看到自己有余。每天看到自己不足的人会一天天充裕，而每天看到自己有余的人会一天天损耗。”
【23】梁日孚[1]问：“居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理。”曰：“如此亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲，便要穷孝之理；事君，便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一。”“如何是主一？”曰：“如读书，便一心在读书上，接事，便一心在接事上。”曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”日孚请问。曰：“一者天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’[2]。敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’[3]，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。”日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’[4]，如何？”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。
【注释】
[1]梁焯（1483—1528），字日孚，南海人，官至兵部职方司主事，王阳明的学生，他和薛侃等一起为阳明心学在岭南的传播与发展做出了贡献。
[2]语出《周易·坤卦·文言》，意为君子持敬以使内心正直，处事合宜以对外公正。
[3]语出《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’”
[4]语出程颐，见《河南程氏遗书》卷十八。
【译文】
梁日孚问：“居敬穷理是两件事，先生以为是一件事，为什么？”先生说：“天地间只有这一件事，哪里有两件事？如果讲具体差异，礼仪有三百，威仪有三千，又何止两个？你且说说看居敬是什么意思？穷理又是什么意思？”梁日孚说：“居敬是存养的工夫，穷理是穷究事物的道理。”先生说：“存养什么呢？”梁日孚说：“存养本心所蕴含的天理。”先生说：“这样也就是穷理而已。”先生反问：“怎么穷究事物的道理呢？”梁日孚说：“比如侍奉父母，就是要穷尽孝顺的道理；侍奉君主，就是要穷尽忠诚的道理。”先生说：“忠与孝的道理，是在君主和父母身上？还是在自己心中？如果在自己心中，也只是穷究这个心的道理罢了。你且说什么是敬呢？”梁日孚说：“敬就是主一。”先生问：“什么是主一？”梁日孚说：“比如读书，就一心在读书上，处理事物，就一心在处理事物上。”先生说：“按照这种说法，那么喝酒就一心在喝酒上，喜好美色就一心在喜好美色上，这是追逐外物，哪里是什么居敬的工夫？”梁日孚请问。先生说：“一就是天理。主一是一心在天理上。如果只知道主一，不知道一就是天理，有事的时候就是追逐外物，没事的时候就是空想。只有当有事没事时，都一心在天理上下功夫，所以居敬也就是穷理。从穷理的专一特点而言，就称之为居敬；从居敬的精深特点而言，就称之为穷理。不是做到居敬了，另外有一个心去专门穷理，穷理时，又另外有一个心居敬。名称虽然不同，工夫就是一个。比如《周易》所说的‘敬以直内，义以方外’。敬就是没有应对事务时‘义’的状态，义就是处理事务时‘敬’的状态。两句话合起来只讲一件事。如孔子讲‘修己以敬’，就不必再讲义。孟子讲‘集义’，就不必再讲敬。理解了，随便怎么讲，工夫都是一样的。如果拘泥于文词，不得要领，就会支离破碎，工夫都没办法落实。”梁日孚说：“穷理怎么就是尽性呢？”先生说：“心的本体就是性，性就是天理。穷究仁的道理，就是要仁完全体现为仁，穷究义的道理，就是要义完全实现为义。仁义就是我的本性，所以穷理就是尽性。如孟子所说的‘扩充恻隐之心，可以达到仁德用不完的状态’，这就是穷理的工夫。”梁日孚说：“程颐讲的‘一草一木亦皆有理，不能不考察’，这句话怎么样？”先生说：“我就没有那么多空闲。你暂且先去体会自己的本性，必须先穷尽人的本性，然后才能穷尽事物的本性。”梁日孚猛然领悟。
【24】惟乾[1]问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
【注释】
[1]惟乾：冀元亨，字惟乾，武陵（今湖南常德）人，王阳明的学生。
【译文】
冀元亨问：“良知怎么是心的本体呢？”先生说：“良知是自觉到天理的状态。从它主宰的作用而言，称之为心，从它的禀赋来源而言，称之为性。年幼的孩子，无不知道爱他们的父母亲，无不知道尊敬他们的兄长，就是因为这个灵根没有被私欲遮蔽，彻底地扩充，就是完整无缺的本体，因而与天地合德。圣人以下的人，没有不被遮蔽的，所以必须通过格物来呈现良知。”
【25】守衡[1]问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣。又有‘正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此，则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平[2]，这便是未发之中。”
【注释】
[1]守衡：生平不详。
[2]鉴空衡平：语出朱熹《大学或问》：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”鉴，镜子。衡，秤杆。此语以镜之空、秤之平比喻心体的澄明中正。
【译文】
守衡问：“《大学》工夫就是诚意，诚意工夫就是格物。修身、齐家、治国、平天下，也只要诚意就彻底实现了。但《大学》又讲‘正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正’，这是为什么呢？”先生说：“这个要你自己去思考领会，理解了这一点，就知道‘未发之中’的意思了。”守衡再三请求先生讲清楚。先生说：“求学的工夫有深有浅，刚开始的时候如果不实实在在地想着去好善恶恶，怎么能够为善去恶呢？这实实在在地想，就是诚意。但如果不明白心的本体原本不附着任何事物，只是一直刻意地去好善恶恶，就又多了分做作，就不是廓然大公。《尚书》所说的‘没有刻意为善为恶的心’，这才是本体。所以《大学》要说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心就是在诚意的工夫里体认自己心体，常常要像镜子一样的虚心明澈，像秤杆一样公允持平，这就是未发之中的状态。”
【26】正之[1]问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’[2]。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利、诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”曰：“不论善念恶念，更无虚假。则独知之地，更无无念时邪？”曰：“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶[3]，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
【注释】
[1]黄宏纲（1492—1561），字正之，号洛村，江西人，官至刑部主事，王阳明的学生。
[2]语出《大学》：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。”意为小人在独处的时候就做坏事，什么坏事都做得出来，看见君子后就躲躲藏藏，掩饰自己的恶行，炫耀自己的善行。
[3]瞶（kuì）：通聩，耳聋。
【译文】
黄正之问：“戒惧是自己所不知道时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，这种说法怎么样？”先生说：“只是一个工夫，没有处理事务时固然是独自知道，应对事情时也是独自知道。人如果不在这种自己独知的地方用功，只在大家都共同知道的地方用功，就是作伪，就是‘见君子而后厌然’，这种独知的时候就是‘诚’的萌芽，这个时候不论是善念还是恶念，完全没有虚假，一对全对，一错全错。这正是王道与霸道、正义与利益、真诚与虚伪、善念与恶念的分界线。在这个时候站稳脚跟，就是正本清源，就是确立了真诚。古人使自己真诚的很多工夫，精神命脉全部就在这里。这种独知之处，没有谁看见，也没有呈现什么迹象，但无时无处不在，无始无终，就是这个工夫。现在如果把戒惧区别为自己所不知道的，工夫就支离破碎，也就有间断了。既已戒惧，就是自己知道了。自己如果不知道，那么是谁在戒惧？照这种理解，就要陷入断灭念头的禅定境界。”黄正之说：“不论善念恶念，完全没有虚假。那么独知的时候，就完全没有无想法的时候吗？”先生说：“戒惧也是念头，戒惧的念头一刻都不能停息。如果戒惧的心稍有涣散，不是昏睡，就已经沦为恶念。从早到晚，从幼年到老年，如果要没有意念，即自己不知道，这种情形除非处在昏睡中，或者槁木死灰的状态。”
【27】志道[1]问：“荀子云‘养心莫善于诚’[2]，先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’[3]，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’[4]之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”
【注释】
[1]此“志道”不知何人，通行本多误认为是管志道，显然错误。管志道（1536—1608），字登之，号东溟，江苏太仓人，官至南京兵部主事，王阳明门人耿定向的弟子。从年代上看，管志道不可能问道于王阳明。
[2]语出《荀子·不苟》，意为养心没有比让内心真诚更好的方法了。
[3]语出程颢《识仁篇》，见《河南程氏遗书》卷二上：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”
[4]语出《孟子·滕文公上》：“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”阳虎，春秋晚期鲁国人，为季氏家臣，曾挟持季氏专政鲁国，后因失败而流亡。
【译文】
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，先儒认为这种说法不正确，为什么？”先生说：“这也不能说不对。‘诚’有从工夫角度说的。诚是心的本体，追求恢复本体，就是思诚的工夫。程明道说的‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》说：‘欲正其心，先诚其意’。荀子的话固然有很多毛病，但不能一律吹毛求疵。通常看别人的话语，如果先有一个成见，就有不妥当的地方。阳虎说的‘为富不仁’，孟子都能从中吸取，由此可看出圣贤的心公正无私。”
【28】萧惠[1]问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂[2]，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子[3]，缘何却说有为己之心，不能克己？”
【注释】
[1]萧惠，生平不详，王阳明的学生。
[2]语出《老子·第十二章》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人发狂。”
[3]认贼作子：语出《楞严经》：“佛告阿难，此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”
【译文】
萧惠问：“自己的私心难以克制，怎么办？”先生说：“把你的私心拿来，我帮你克制。”又说：“人必须要有为自己的心，才能克制自己。能够克制自己，才能成就自己。”萧惠说：“我也确实有为自己的心，但不知为什么不能克制自己？”先生说：“且说说你的为己之心是什么？”萧惠过了一会儿说：“我也一心要做好人，因而自认为有为己的心。如今看来，也只是为了自己的身体而已，并不是为了真正的自己。”先生说：“真正的自己怎么离得开身体呢？恐怕你连为自己身体的心都没有。且说你所谓的为了躯体的自己难道不是耳目口鼻四肢？”萧惠说：“正是。因为这样，眼睛就要看那颜色，耳朵就要听那声音，口就要尝那味道，四肢就要安乐享受，所以不能克己。”先生说：“美色使人的眼睛盲从，美声使人的耳朵聋，美味使人的口受到伤害，狂奔打猎使人狂躁不安，这都是危害耳目口鼻四肢的，怎么是为了你的耳目口鼻四肢呢？如果为了耳目口鼻四肢，就必须考虑耳朵怎么去听，眼睛怎么去看，口怎么去说，四肢怎么去运动。必须做到不符合礼仪规范的不去看、听、说和做，才能成就耳目口鼻四肢，这才是真正地为了耳目口鼻四肢。你如今整天向外追求，为了名利，这都是为了躯体之外的东西。你如果为了耳目口鼻四肢，就要不符合礼仪规范的不去看、听、说和做，这难道是你的耳目口鼻四肢自己能够不去视、听、言、动？必须源自你的心。这些视、听、言、动都必须由你的心来主导。你的心要看，就发命令给眼睛，你的心要听，就发命令给耳朵，你的心要说，就发命令给口，你的心要动，就发命令给四肢。如果没有你的心，就没有耳目口鼻。所谓你的心，也不只是指那血肉构成的心，如果是指血肉构成的心，如今已经死去的人，那肉身上的心还在，怎么不能视、听、言、动？所谓你的心，是那个能视听言动的，这个就是人的性，就是天理。有了这个性才能有生机，这个性的生机就是仁。这个性的理，发在于眼睛就会看，发在于耳朵就会听，发在于口就会说话，发在于四肢就会行动，都只是那个天理发动，因为它主宰人的身体，所以称之为心。这个心的本体，原本就是天理，本没有不符合礼仪规范的地方，这个就是你真正的自己。这个真正的自己是躯体的主宰。如果没有真正的自己，也就没有躯体。真是有了它就生存，没有它就死亡。如果你真的为了这个躯体的自己，必须借助于这个真正的自己，也就必须常常保存着这个真正自己的本体，在别人看不到的地方保持谨慎，在别人听不到的地方保持敬畏，唯恐损害了它。刚有一丝不符合礼仪的念头萌动，就必须像被刀割、被针刺一样，忍受不了，必须丢开刀，拔掉针，这才是为自己的心，才能克制自己。你现在正是认贼作子，怎么说有为自己的心，不能克制自己呢？”
【29】有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【译文】
有一个学者眼睛患病，整日忧愁不止。先生说：“你这是重视眼睛，轻视本心。”
【30】萧惠好仙、释，先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴[1]，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳[2]。”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
【注释】
[1]土苴：语本《庄子·让王》：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”意为糟粕。
[2]语本《庄子·秋水》：“夫鹓发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱鸮得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰：‘吓！’”鹓（yuān chú），凤凰一类的鸟。鸱鸮（chī xiāo），类似猫头鹰一类的鸟。
【译文】
萧惠喜好道教佛教，先生警告他说：“我自幼也专心致志于佛道二家之学，自认为有所得，而儒家不值得学习。后来在贵州龙场居住三年，明白圣人之学是如此简明博大，才开始后悔自己错用了三十年工夫。通常佛道二家的学问，其精妙之处与圣人之学只有毫厘之差。你如今所学到的东西，不过是一些糟粕，就如此自信喜好到这种程度，真好比猫头鹰去偷吃腐烂的老鼠。”萧惠请问佛道二家学问的精妙处。先生说：“跟你说圣人之学简单易行，博大精深，你却不问我已经明白的，而问我后悔的。”萧惠惭愧谢罪，请问圣人之学。先生说：“你如今只是敷衍了事地发问，等到你真的有了一个追求做圣人的心，再来跟你讲。”萧惠再三请问。先生说：“已经跟你一句话讲清楚了，你还是不懂。”
【31】刘观时[1]问：“未发之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在傍曰：“如此才是真知即是行矣。”一时在座诸友皆有省。
【注释】
[1]刘观时，武陵（今湖南常德）人，生平不详，王阳明的学生。
【译文】
刘观时问：“未发之中是什么状态？”先生说：“你只要在别人看不到的地方保持谨慎，在别人听不到的地方保持敬畏，涵养这个心达到纯粹天理的状态，就自然体会了。”刘观时请求稍微描述下景象。先生说：“哑巴吃苦瓜，跟你没法说。你要知道这种苦，还必须你自己去吃才行。”当时徐爱在旁边说：“这样才是真正的知，也就是行了。”一时在座的学生都有所领悟。
【32】萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜，即知死生。”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’[1]，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”
【注释】
[1]语出北宋理学家张载（1020—1077）的《正蒙·有德篇》：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”意为言辞有教养，行动有准则，白天有所作为，晚上有心得和体会，休息时涵养，瞬间都能存养本心。
【译文】
萧惠问死生方面的道理。先生说：“知道昼夜，就知道死生。”萧惠继续问昼夜之道。先生说：“知道什么是昼，也就知道什么是夜。”萧惠说：“白天也有不知道的地方吗？”先生说：“你能够知道昼，懵懵懂懂地做事，无知觉地进食，行不著，习不察，整天昏昏沉沉，这就是白天在梦中度过。只有‘息有养，瞬有存’，这个心才能清醒自觉，天理才没有片刻间断，才是真正地知道昼。这就是天德，就是知晓昼夜之道，哪还有什么生死不知道的呢？”
【33】马子莘问：“修道之教[1]，旧说谓‘圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属’[2]。此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问。先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’[3]也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’[4]、‘风雨霜露，无非教也’[5]之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’[6]同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’[7]，‘中和’‘位育’便是尽性至命。”
【注释】
[1]修道之教：语本《中庸》第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”意为上天所赋予人身上的叫做人的本性，遵循本性去生存处世，叫做正道，探究这种源于天性的正道，使天地万物都符合正道，这就叫做教化。
[2]语出朱熹《中庸章句》第一章。
[3]语出《中庸》第二十一章：“自诚明谓之性，自明诚谓之道。诚则明矣，明则诚矣。”意为从真诚达到明善，这是天赋的本性，从明善而归于真诚，是属于人为的教化。真诚了就能明白道理，明白了道理就能真诚。
[4]语出《礼记·礼器》：“天道至教，圣人至德。”意为天道对人而言是极致的教化，圣人的德性是最高尚的。
[5]语出《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”意为天有春夏秋冬四季，刮风下雨打霜降露，这些都是上天给人提供的教化内容。大地承载着神奇气息，气息促使风雷鼓荡，风雷鼓荡流行，滋润着万物生长发育，这些都是大地给人提供的教化内容。
[6]语出《中庸》第二十章：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
[7]语出《周易·说卦》，意为穷尽事物的道理和人的本性，就能达到对天命的认识。
【译文】
马子莘问：“修道之教，朱子认为是‘圣人将我们人性中固有的东西进行分层级和节制，从而作为天下奉行的法则，就像礼乐制度、刑法政令一样’，这种说法怎么样？”先生说：“道就是性就是命，本来就是完整无缺，增减不得半分，不借助任何修饰，为什么要圣人去划分层级和进行节制呢？好像道是一个不完整的东西一样。礼乐刑政是治理天下的法则，本也可以称作教化，但不是子思的本来意思。如果按照先儒们的说法，下面所讲那些从教化进入圣人之道的，为什么放弃了圣人的礼乐刑政教化，另外说出一段戒慎恐惧的工夫呢？这样一来圣人的教化仅为摆设了。”马子莘请求解释。先生说：“子思的性、道、教，都是从本原上讲的。天命赋予到人身上，天命就是性，遵循本性而行动，则本性就是天道。修圣人之道而治学，那么道也就是教化。遵循本性是真诚的内容，这就是所谓的‘自诚明，谓之性’。探究圣人之道是使人的本性真诚这一活动的内容，这就是所谓的‘自明诚，谓之教’。圣人遵循天性而行动，就是得道的状态。圣人以下的人，不能遵循本性，对于天道难免有过头或不及，所以必须修道。修道则贤人和智者都不会过头，愚蠢不肖的人不会不及，都是要遵循这个道，因此道就是教化。这个‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’字相同，修道与修道以仁相同。人如果能修道，然后才会不违反道，以恢复人性的本体，这也是圣人遵循本性的方法。下面的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫，‘中和’就是恢复人性本体，比如《周易》就说‘穷理尽性，以至于命’，达到中和状态，化育天地万物，就是尽性至于知天命。”
【34】黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问[1]，是立万世常行之道[2]，如何？”先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’[3]许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》《舞》[4]，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个‘为邦’，便把做天大事看了。”
【注释】
[1]为邦之问：语出《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。’”
[2]朱熹在《论语集注·卫灵公》中注释“为邦之问”时引用程颐的话：“问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益。及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。”
[3]语出《中庸》第二十章：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，意为为政之道在于得到人才，而得到人才之道在于修养自身，修身要遵循与学习圣人之道，学习圣人之道则以仁爱为基础。“达道”，指天下人共同遵行的道路，喻为根本的伦常。“九经”，指九种恒常不变的根本性方法或原则。“诚身”，指使自身真诚。
[4]《韶》《舞》：《韶》是舜时的乐曲名，《舞》即《武》，“舞”与“武”古通，《武》是周武王时的乐曲名。
【译文】
黄诚甫问：“程子、朱子把孔子告诉颜渊的为邦之道看做是万世常行的法则，怎么样？”先生说：“颜渊大体接近圣人，他对于治理国家的根本原则大都已经了解。孔子平日已经深入了解颜渊，在这个问题上不必说太多，只从典章制度上讲。但这些地方也不能忽略，必须要这样做才能完善。又不能因为自己治国的基本原则了解透彻了，于是在防范上松懈，必须要‘放郑声，远佞人’。颜回是个克己反省，在德性上用心的人，孔子担心他在外部的治理方式上或有不足，所以在他不足的地方补充说明。如果是对于其他人，必须告诉‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’这些具体工夫，才可以做得到。这个才是万世常行的法则。不然的话，只是实行了夏朝的历法，乘坐了商朝的车子，戴了周朝的礼帽，使用《韶》《武》这样的乐曲，天下就能治理好？后人只看到颜回是孔子门徒中最优秀的人，又问了孔子治理国家的问题，就把这件事看得无比重要。”
【35】蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字，所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓‘毫厘之差，千里之谬’。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’；《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’：工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【译文】
蔡希渊问：“朱文公的《大学》新本，先讲格物致知，然后才是诚意的工夫，似乎与《大学》首章的顺序正好相吻合。如果按照先生依从旧本立说，则诚意的工夫反而在格物致知的工夫之前，我对此还没有领悟。”先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’就是‘诚意’，‘诚意’的工夫就是‘格物致知’。如果以‘诚意’为主导，去做‘格物致知’的工夫，那么工夫才会落实，为善去恶无非就是要使自己意念真诚。像《大学》新本主张先去穷尽事物的道理，那么就会迷茫，无法落实。必须要添加一个‘敬’字，才能与身心关联起来。但终究没有根据。如果必须添加一个‘敬’字，为什么孔门圣学反而将一个最关键的字丢了，要等到一千多年后由后人来补充呢？如果以‘诚意’为主导，就不须添加一个‘敬’字，所以提出‘诚意’的工夫，正是做学问的关键。没有洞察这一点，真就是所谓的毫厘之差，千里之谬。大体说来，《中庸》的工夫就是‘诚身’，‘诚身’的极致就是‘至诚’。《大学》的工夫就是‘诚意’，‘诚意’的极致就是‘至善’。工夫都是一样。现在说这里补一个‘敬’字，那里补一个‘诚’字，难免有画蛇添足之嫌。”
