汉代经学之争有三条明晰的轨迹。武帝时独尊今文经学，而又以《公羊》最为重要，因为武帝可以借之挪用经典文化资源，确立神授地位，丰富权变智慧，阐发神学政治“大一统”之要义，为自己的王权专制扫清思想障碍。加之董仲舒精研《公羊》，杂以天人感应、阴阳五行之说，使经义趋于系统，愈益神化，亦便于操作，更加迎合武帝的政治与文化取向，遂得以罢黯诸经，卓然而出。所以，武帝独尊儒术，究其实质是独尊今文经学，就是独尊《公羊》。此其一。由于《谷梁》后来的异军突起，石渠阁会议宣帝亲临御前裁决，旨在解决今文经学内部纠纷，以调和告终，使一家平分天下，结束了武帝时代独尊《公羊》的局而，造成今文经学的合流。此其二。自西汉末至东汉初，由于天人感应论、神学日的论以及谶纬神秘说的泛滥，儒术的应用变成了一种神秘的宗教实践，今文经学自身陷入危机，更因刘敌力倡，占文经学逐渐崛起，这便引发了今占两派的白虎观之辩。此事见于东汉章帝建初四年（公元79年），是时诸儒同聚白虎观讲义《五经》同异，章亲称制临决。会议数月方罢，后令史臣班固撰集其议，成书名《白虎通义》。会中，名儒李育与贾逵辩难，今古两派针锋相对。“育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证”【1】。贾逵则据例说明“《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变”【2】。从而深得章帝欢心，并于建初八年沼儒生从逵受《左氏》、《谷梁》、《占文尚书》与《毛诗》，从此占文四经遂流布于世。而这次的“会议经要”《白虎通义》则主要因袭董说，以神学思想为基础构架，以阴阳五行说为理论肌理，对社会生活国家制度乃至自然演义的方方面面均作了迎合神学政治及宗教实践的解说与规定，尤其强化了神权与王权的统一，使儒学成为儒教，成为王权的神授元典、一笔永远取之不尽的文化资源。
两汉的经学之争深刻地影响了自汉一代几次重大的文学之争，使之缘饰经义、依经断狱，在经学范型的塑造下铸成经学品格，无论是发生模式、批评方法、价值观念还是诠释目的以及观察视野都因经学品格的衍射而以经义为渊薮和鹄的，对当世以及后世文学或文学批评产生了持久的经学效应。
汉代最大的文学之争集中围绕屈骚进行，上至王室，下被儒生，始于刘安与司马迁，中经扬雄和班固，之后又在王逸的手上经过经学化的理性提炼而得以最终完成。这场论争置身于两汉大一统的专制文化氛围，基于王室成员及儒生自己的文化经验，同于儒学高度经学化的话语范式，终而导致了政教中心论的确立和牵强附会文论的产生。根据屈骚学的历史发展，传统的批评主要在以下六个层面上进行：一，屈原之为“人格文本”，集中讨论作者的生平、性格与思想，并对之作出静态描述和动态论释与评价；二，《楚辞》之为“文字文本”，皆以文化经验为因缘，而深契于文学思潮的发展大势，着重对其作出实际的论释与评价；三，《楚辞》之为“文体文本”，重在语言形式、题材内容与总体风格；四，《楚辞》之为“文类文本”，讨论该文类的源起、形成与流变及其对后世的影响；五，《楚辞》之为“史料文本”，旨在考证作品真伪、辨订写作时间；六，《楚辞》之为“专题文本”，因研究目的和内容的不同而作相应的专题讨论。据此总括而言，两汉的屈骚之争主要在上述一、二两个层面上进行，而又以第一层面为其重点，主要基于论者个人的文化经验而附会于屈原的人格要素，或是“感同身受”，或是“主体证悟”，均以人格与作品这两种文本为依据。并缘饰经义而合于政统，在为大一统帝国提供文化注脚的同时，又为经学化之儒学提供了个案文本，也为自己的文化生存经验注入了可资参鉴的生命要素。
屈骚之争之动因首先缘于王权的文化偏好。由于神权政治的文化需要，董仲舒投以公羊之学，使儒学独尊，继而趋于经学化，并成为屈骚之争的批评依据和理论标尺。就其发生因素而言，两汉上下热烈地批评屈骚，其浅表的解释一是基于时间因素，因为汉代距屈原不远，二是基于地缘因素，因为汉代王族均是楚人，多好“楚声”。《汉书·淮南王安传》载，武帝好艺文，曾使淮南王“为离骚传”。《王褒传》亦载，宣帝亦好辞赋，曾征能为“楚辞”者，有“九江被公”受召诵读。据《史记》及《汉书》载，汉代因通解《楚辞》而受摧用者即有严助、朱买臣、枚皋、王褒等人。另据《汉书·艺文志》云，刘向应汉成帝之诏，编校经传、诸子与辞赋，每编完一书即“条其篇目，撮其旨意，录而奏之”，可见《楚辞》之编纂传训本是汉室文化专制霸业之重要组成部分。至于王逸为《楚辞》作章句训解，因其《序》中称臣，可知是在汉安帝元初年间校书郎任内所完成的官方工作，乃是奉诏撰修，非为个人偏好。而汉室王族力倡楚优博弈远矣”，纯然一副儒家“诗教”作派。显然，在汉室王族眼里，《楚辞》与儒家诗教通，其根本原因就在于可以借助屈骚的经学化使之进入儒术系统，丰富儒家典藏，强化文化专制，有利于王权统治。而后世以“诗骚”并称，这便是经学效应之一明证。
汉代是一个大一统的强权政体，皇帝擅权，多系一人专制。这种政治格局再辅之以儒学的造神运动和儒家经典的理论支撑，遂使王权与皇帝的人格俱被神化，反过来这也就促使儒学沦为经术和神学，踏上了方术化、经学化、宗教化与谶纬化的路程，而屈骚之被王室眷顾，其原因也在“皆合经术”，说明当时经学化的过程已在儒生的手里得以完成。不过值得注意的是，王权与皇帝人格的二重神化必然导致“忠君”思想的绝对化，当年孟子倡导相对独立的君臣关系【3】，在此时已不大可能实现，而屈原却正是将“忠君”精神推向极至并予以绝对化的典型，屈骚因有这个堪称典范的人格文本作支撑，便更可发挥诗教之功能。在王室看一来，屈原“信而见疑，忠而被谤”，“虽放流，眷顾楚国，系心怀上，不忘欲反”【4】，这种人格特质正足以作为神权政体与文化专制下“忠正伏节”的典范，所以要特别彰显。就这样，汉代儒生便在专制王权的倡导下，因循王权的文化取向并基于各自不同的文化生存经验，从此开始了旷日持久的屈骚之争。
这场论争主要在“人格文本”这个层而上进行，但由于儒生各自的生存与文化经验不同，以及“依经立义”时角度迥异，又分为“褒扬”和“贬责”两派，因而产生分歧，构成了汉代屈骚之争的主旋律。“褒扬”派以淮南王刘安及司马迁为代表，创始于刘安《离骚传》，发挥于司马迁之《史记》。但究其根源，则贾谊《吊屈原赋》即早已发其端绪。此人力倡中央集权制，官至太中大夫，因受权贵嫉忌，后遭文帝贬滴，放出京城，职长沙王太傅，遂度湘水、吊屈原、赋服鸟、陈政事，虽是“悲士不遇”，却始终心系朝廷，其心态境遇与屈原相似，故作《吊屈原赋》以明心志，并将屈原之“怨”作为自身时代悲情的文化象征。后来，淮南王刘安应武帝之沼“为离骚传”，“日早食已”，终于撰成。此书不传，但据《史记·屈原传》所节录之片断，亦可想见刘安褒扬屈原之心志。文中将“诗骚”并举，认为“《国风》好色而不浮，《小雅》怨诽而不乱”，但《离骚》却兼而有之。论及屈原之“人格文本”，刘安称其“蝉蜕于浊秽之中，浮游于尘埃之外”，这显然与《淮南子·修务篇》“超然独立，卓然离世”之说冥然契合，无疑是刘安对屈原高洁人品的崇高评价，故云“推此志也，虽与日月争光可也”。不过，屈原之情志虽说是“超然独立”，却又被刘安归结为“圣人之游心”，其理论标尺则显然是儒家传统所规定的。刘安与屈原之遭际“感同身受”，之后又在司马迁身上引起共鸣。他以自己履忠被潜的愤懑心态体认屈原：“余读离骚、天问、招魂、哀邹，悲其志。”在《报任安书》与《史记·太史公自序》中还以，“屈原放逐乃赋《离骚》”与“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》”并举，认为他们都是“惆傥非常之人”，均是“意有所郁结，不得通其道，故述往事思来者”，因有传世之作。尤其是屈原“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈原之作《离骚》，盖自怨生也”。此怨及司氏之怨，均系“悲士不遇”之人，因有同感，不过司马迁读屈原，毕竟读出了“同生死，轻去就”之崇高人格，故有“爽然自失”之叹。然而《史记·屈原列传》认为：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君。”这就与朝廷之捧屈骚宗旨暗合，不出儒家典范。褒扬派承孔子流绪，尊诗为经，且诗骚并举，骚即“经化”，已切中“诗教”抑或政教中心之肯綮。
可以看出，以刘安、司马迁为代表的褒扬派论释屈原这个“人格文本”，其“立场”与屈原生平遭际契合，故取认同的评价，并以“感同身受”为其基本特征。他们“读离骚”旨在“推其志”，而推绎作者情志的根本目的却在于反照自身，以最终揭橥论者自己的情志。这显然是一种“互为主体”而诉诸“通感”的创造性阐释。评骚本身即变成了一种“今古相续”的文化创造活动，论释屈原亦即论释论者自己。结果，这种相互认同的价值观便终而导致了对屈原人格文本的褒扬，形成所谓“尊骚”派，“悲士不遇”却仍以“入世忠君”为理想，不以“忠而被谤”而自弃。这种人格性质无疑是屈原精神的文化延续，因为无论屈原还是刘安司马迁都在屈骚之中体认并照鉴了自己，只是后两者鉴照的过程或者说“人格文本”的意义生成过程缘饰经义、攀附王权，终究没能跳出专制的窠臼、儒学的束缚，因而只能“合于经术”，所谓“尊骚”也就成了“忠君”实质的表象特征。
