（一）人文精神即礼乐文明
当代新儒家的另一位代表人物牟宗三先生，曾说唐君毅是“文化意识宇宙的巨人”。此语可有不同的理解，但综观唐氏一生，确实极为关切世界文化问题及中国人文精神的发展。他的思想，总环绕这一核心而展开，念念不忘以“中国文化的精神价值”，进行“人文精神的重建”，达成“中国人文精神的发展”。
可是，唐先生所理解的中国人文精神，究竟是何种精神呢？这不是从宋明理学格局或牟先生那种思路所能把握的。因为从宋明理学或陆王式孟子学来看，中国思想文化的根株主脉，在于心性论。然而，依唐先生之见，中国文化实即一礼乐文化。礼，涵政治、宗教及道德；乐，涵文学与艺术。礼，成就人生命精神的秩序、节制与条理；乐，成就人生命精神之充实、和融与欢喜。此种礼乐文化，兴于三代，既是我国文化的原始精神，又不断回应历代的新挑战而绵延下来，成为民族的具体文化生命。展望未来，唐先生更期望能把西方科技、民主、宗教等，以于“中华礼乐化”“中国人文化”，而形成一庄严阔大之人文世界。
依此礼乐文化观，其视中国文化之重心，在道德与艺术。和西方文化的重心在宗教与科学，适成对比。
也正因为唐先生之思想重点，在于重建此中国人文礼乐精神，故美学在其间便自然有着不可忽视的地位。从乐的这一面说，唐先生不断说明中国文学艺术之美及其精神为何能成就人生命活动之充实、和融与欢喜。从礼的这一面说，唐先生又提出人格美、人文美之说法，来解释礼为何不只是对人生命的限制，而更能成就生命活动的秩序与条理。艺文美与人文美，两者合并起来，才能构成唐先生所谓的礼乐文化。
因此，美学，并不是唐先生整体理论中边缘性的东西。恰好相反，美学在唐先生思想中之地位，不但如康德之第三批判，用以通第一批判与第二批判之邮，且其总体文化观，即是美学的。礼乐文化，就是礼文艺文俱美的生命境界，礼与乐两端，也通过“美”这个观念来通之为一。
至于专论礼乐文化之乐的一部分，唐氏也有 《文学意识的本性》、《中国哲学中美之观念之原始及其与中国文学的关系》、《文学的宇宙与艺术的宇宙》、《间隔观及虚无之用与中国艺术》、《音乐与中国文化》、《中国艺术与中国文化》 等文。论旨甚为繁赜。但其中特别具有对比意义之处，则在唐先生对美的看法。
例如唐先生谈到以虚为用、凝神而观时，其所审美之境界或对象，他是以“好山好水，名士美人，雕像一尊，清歌一曲”为说的。好山好水是自然美，雕像清歌是艺术美，名士美人是什么美呢？
（二）人文风俗美的体认
就现代西方美学的发展看，美学有哪些主要的问题？瑞德（M'elvin Rader）在其 《现代美学选集》 中曾提出一著名的分类，认为美学问题包括艺术品的创造过程、艺术品本身、观众，及批评家对艺术品的反应。
上面这段文字，录自刘昌元 《西方美学导论》 的导言部分。刘氏不满瑞德的分类，觉得美学问题应可分成：第一，解释艺术家之创造活动；第二，艺术品的定义；第三，关于美、审美态度、审美经验之解释；第四，描述、解释、评价艺术品；第五，艺术品的社会功能等五类。
他们的看法，其实都把美学的范围界定在艺术的领域。这自然是现代西方美学的主要倾向；但传统美学中，自然美其实也是重要的美之一类。康德美学中即曾对自然美与艺术美之不同，做了四项区分，并认为两者须相穿透，“自然只有在看起来像艺术时才美；而艺术只有在我们意识到它是艺术但又看来能像自然时才被称为美”。
相较于西方传统或现代美学，唐先生显然在“自然美”与“艺术美”之外，提出另一类名士美人的“人物美”来。而且依他之见，人物美的重要性似更在自然美与艺术美之上。
他在 《中国哲学中之美的观念之原始及其与中国文学之关系》 中说：“美的表现大致可分为自然美、器物与艺术美、文学美、神灵美、人物美或人格美，和人文风俗美六类。”这是美学理论中有关美之分类的特殊见解。其中文学美可与艺术美合并，故其实只有五类。在这五类中，唐先生认为西方古代偏重于艺术美与神灵美，中国则偏于人物美与人文风俗美。
整个唐先生之美学，并未讨论自然美与神灵美，而着重发挥人文美，以及企图以人文美为基点、为原始，说明中国的文学艺术美。
所谓人物美或人格美，是说人“以内在之心灵、精神、德行之美为主，而表现于外形”；人文美，则是指人的文化社会生活之美。前者，唐先生举了 《孟子》“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《尽心下》），《易传》“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业”（《坤·文言》）等为证。后者，则举了 《礼记·少仪》 所说的“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭祀之美，齐齐皇皇”，“车马之美，匪匪翼翼；鸾和之美，肃肃雍雍”为说。
由其释例说明，即可知所谓人文风俗之美，大抵接近儒家所说的“礼”。礼，能否视为美之一类呢？
事实上，早在辜鸿铭翻译 《中庸》、《大学》 时便以“ar't”来译“礼”字了。但单从礼来说，其是否即能视之为审美对象或是否表现为美，易滋争论，故我想直接就“人文风俗美”这一观念来说明。
“习俗美”一词盖始用于荀子，后为汉儒所大力推扬阐发。例如董仲舒在 《春秋繁露》 中特别写了 《山川颂》 一篇，这是对自然美的注视。其 《元光元年举贤良对策》 则侧重于讨论人文风俗之美的问题。他说：
命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生。……故南面而治天下，莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。
从人之性情陶冶能否粹美上看，此美字自然是指人文表现而说的。要通过人文化成，才能使人民表现出优美的习俗，此即指风俗之美。而此实即乐文化。所以董仲舒又说：“制度文采玄黄之饰。……常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。……周公作礼乐以文之。”
董仲舒整个论述中，人格美和风俗美，其实是结合起来讲的。只有特殊的天才，“资质润美，不待刻琢”，一般人都是要学的。士不学，不能成其德，亦即不能成文章，不能成其美；国家要老百姓有文化教养，表现出优美的文化态度来，却不养士、办教育，“譬犹不琢玉而求文采也”。风俗之美，事实上就是整体社会人格美的表现。
唐先生之思路，与董仲舒并无二致，也是结合着人格美与人文风俗美来说。虽然两人之人性论颇不相同，但此种论美之路数，应当可视为儒家的一般进路。
但这时，所谓人文美，并不只表现在人格上，更应显示在各种礼文，亦即典章、制度、服色、言语、行为之间。用传统的语言来说即是“文”，指人类脱离自然的人文活动所显露之样态。
由此所显示出来的对比关系便是“自然/人文”，亦即“质/文”。质是原始粗糙的，文才有采饰可观，故用玉石的浑璞与琢冶来比喻。从这个层次说，礼文本身就代表了美。
但人文典章制度风俗言行，实亦有良窳之差异，礼文本身确实仍可以有美与不美的分别，所谓“尧舜行德，则民仁寿；桀纣行暴，则民鄙夭”，人文风俗，未必都是粹美的。所以这时便须进行风俗批评，亦即风俗的审美判断，扬美贬恶，以使风俗趋于粹美。
这时“文/质”区分，遂又有新的功能。亦即以文与质分别代表两种主要之不同的人文风俗样态，或主张两者互补，文太过则以质来替代，质太过则以文来修正，如董仲舒即主张夏商周三代质文代变说；或主张去文返质，如崔实 《政论》 就批评汉代风俗已渐趋于奢侈淫逸，以致人民嗜欲纵恣，应该“明法度以闭民欲”，回归秩序。
唐先生只强调人文美，而并未针对人文美之内容及其蕴涵之问题深入讨论，对风俗之审美判断亦少抉发，自为其缺陷。但对人文风俗美的强调，在近代美学家中实已独树一帜，意义重大，值得注意。
此外，对于美与道德之间的关系，唐先生显然亦是主张美善合一的。但所谓美善合一，他并不是从善与美的性质上去说，如一般美学家那样，而是由理论的结构上将美与善导入一致，成为同一。其论式往往是：先分论道德与文艺，然后说文艺生于作者之情志要求，而“人之情志，原不能无一道德意义与善的意义”，故“文学家必不能无道德上之修养，以提高扩大其情志”。如此文艺便与道德合了，善也与美合起来了。又如，先分开说礼与乐，但说礼文就是人文美，于是就把礼讲成美。说乐，则云“礼以道行，乐以道和”，动于中而发为和，中和致而德行成，于是“成于乐”者，其实也就是德行成，“是知乐与德之关系，尤胜于礼之于德”。礼反而是美，乐反而是善了。礼乐文化，便因此而是善美合一，即乐即礼之文化。
他的理论构造如此，遂使得论美不只是其中一部分，如鸟之两翼、车之双轮，更就是其道德本身。道德与美是互相穿透的。他殷殷致意，欲重建中国人文精神，实即在追求一人文风俗美的境界。
