在欧洲，基督宗教的传统对现代性之批判亦非新闻。举例来说，女性主义神学在批判其父权文化之际，往往也连带着反省现代性存在的价值。它们对女巫的重新探讨，便起于此一思想脉络中。
欧洲史上迫害女巫的运动，历时既久，规模又极大。在这个运动中惨遭杀害的女人，保守估计，约六百万以上。里面有名的人也很多，圣女贞德仅是其中之一而已。
工业革命现代化以后，欧洲当然不再继续迫害女巫了。但女巫的形象并未因此获得平反。女巫依然披着黑衫，坐着破扫帚在黑夜里飞来飞去。每个读过或听过 《格林童话》 的小孩，都记得女巫那鹰钩鼻以及嘿嘿嘿的阴冷笑声。
近来有一种后现代理论，注意到这个现象，乃由此展开其现代性批判。其大意是说：
我们常以为现代社会的特征及重大成就，即是妇女解放；科学的现代性（scientific modernity）也维护了女性的尊严，使人逐步摆脱了过去的束缚与迷信。其实并非如此。恰好相反，科学精神逐渐变成新的世界观，对自然与妇女形成了更深刻更根本的宰制。
因为以资本和竞争为基础的现代文化，是以人与自然关系上的重大改变为前提的。人类以机械及强制的手段，滥采大自然的资源，改造自然规律，以控制自然。而这种态度，正与男性粗暴地掌控女性相同。
在中古时期，炼丹术盛行时，所奉行的是一种有机的世界观，认为一切都渗透着生命，自然本身即如女性一般，具有灵魂，能孕育生命。可是这种原始女性（protofeminist）形象，并不被教会认同，才导致迫害女巫运动。而培根以降之新科学观，不但在行为上与迫害女巫的行动有所关联，新科学对自然的方法，也与用审判和机械装置来折磨女巫相似。
新科学延续了女巫裁判中否定巫咒、弃绝迷信、打击非理性、反对有机世界观的所有内容；而且踵事增华，用更精密的理性控制、更复杂的机械去处理自然。自然乃如一位妇女，正无奈地受到强制力量，迫使她脱离其本身状态，供人类蹂躏摆弄。
女人则放弃其传统职能及特有感性优势（例如美丽、生育、家庭生活、感性、直观、与子女亲密的关联等），转而依从或仿效男性的规则，在理性化行为、职场工作、科学技术等各方面去跟男人竞技较量，以为如此即是男女平权，即是女性解放。此殆如遭强暴了的女人，以为学习了强暴者，亦去强暴他人，便获得了平反一般。
针对这种错乱的状况，批判现代社会危机者，乃呼吁我们应重新重视女巫记号。
比女性主义神学声势更大的，是其他一些“现代之后”的思想流派。它们不少人都宣称现代社会业已死亡或濒死，目前世界正走向一个新社会。
这新社会的名号众多，从最为人所乐道的“后工业社会”，到所谓第三波、消费社会、传播社会、资讯社会、电子社会、高科技社会等，不一而足。信奉这些理论的社会学家，在意识形态上有明显的倾向，它们都觉得有责任提出种种论据，证明当今的社会组织和构成已经不再依循传统资本主义的运作规律，例如不再以工业生产为其发展的主要推动力量；也不再以阶级斗争为统摄社会生活的总体方式；其文化状况、美感方式也均不同于资本主义工业社会。
对于这种文明断裂观，某些人并不赞成。如经济学家曼德尔（Ernest M andel）的 《晚期资本主义》 一书，便将资本主义分成三个阶段：第一个阶段是市场资本主义，第二个阶段是帝国主义下的垄断式资本主义，最后才到现今我们所身处的第三个阶段。这个阶段，詹明信（Fredric Jameson）称为跨国资本主义时期。詹明信自己在对文化分期作阐述时所提出的三分法（现实主义—现代主义—后现代主义），也正是从曼德尔的三分模式中得到启示。他认为现今这个社会，才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。
但关于资本主义断裂或连续的争论，在思想史上的意义，在于它们都具有批判资本主义现代化的态度。例如詹明信描述的后现代社会，便与现代迥异：纵使构成后现代主义的一切元素，跟昔日现代主义的基本特征是既相类同又相连续的，现代和后现代，依然要发挥两种截然不同的文化意义和社会作用。第一，后现代文化给人一种缺乏深度的全新感觉，这种“无深度感”不但能在当前的社会以形象（image）模拟体（simulacrum，或译作“类象”）为主导的新文化形式中经验到，甚至可以在当代理论的论述本身里找到。第二，故后现代给人一种愉悦浅薄微弱的历史感，一方面我们跟公众“历史”之间的关系越来越少，而另一方面，我们个人对“时间”的体验，也因历史感的消退而有所变化。第三，而自从拉康（Lacan）以语言的结构来诠释弗洛伊德提出的潜意识之后，可以说，一种新的“精神分裂”式的文化语言已经形成，并且在一些表现时间经验为主的艺术形式里，产生出新的语法结构及句型关系。第四，后现代文化带给我们一种全新的情感状态。
由马克思主义来看，此种跨国后现代文化状况，乃美国的经济等下层建筑力量在全球扩张的结果。而目前此一生产力与生产关系的改变，又导致了历史阶段的变动，世界由“现代”步入了“后现代”。
非马克思主义传统的学者，通常不采取这个思路，而是从资本主义社会的特质来作分析。这种分析，又可分为两种类型：一是探讨资本主义文化内部存在什么问题，另一是直接质疑资本主义现代社会的“现代性”。
探讨资本主义文化内部困境者，可以丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）《后工业社会的来临》、《资本主义文化矛盾》 为代表。他认为资本主义精神具有互相制约的两面：禁欲苦行主义（宗教冲动力）和贪婪攫取性（经济冲动力）。在资本主义初期，宗教冲动力造就了资本家克己创业的品格，经济冲动力又养成其开拓疆界、征服自然的冒险精神。而艺术，则以其瑰丽大胆的想象和鲜明个性，张扬人的解放和对自我自由加以肯定。但因这两种力量毕竟是矛盾的，宗教冲动力因遭科技理性的打击和“世俗精神”的贬斥而耗尽了能量，经济冲动力遂成为社会冒进的尺度本身，发展与变革即是一切。这个畸形的社会，因丧失了终极意义，而使人生变得没有目标和盲目空虚。其消费文化，不仅直接影响了人们的生活方式，而且使整个现代文化偏向享乐。“玩”和“性”成为这种享乐文化的最后疆界。
因此，贝尔觉得，资本主义已经失去其传统的合法性。这一合法性原本建立在视工作为神圣事业的新教伦理上，并依赖从中滋生出来的一种道德化报偿体系。然而，如今文化已被左右资产阶级生活的现代主义原则所支配，中产阶级的生活方式已被享乐主义所支配，享乐主义又摧毁了作为社会道德基础的新教伦理。严肃艺术家所培养的一种模式（现代主义）、“文化大众”所表现的种种乏味形式的制度化以及市场体系所促成的生活方式（享乐主义），这三者的相互影响，即构成了资本主义的文化矛盾；而这多种矛盾又进一步通过现代主义呈现出来。
相对于贝尔式的资本主义文化矛盾论，另有一批论者，则对现代社会的现代性内涵展开质疑。他们认为现代化社会从经济上说是起于工业革命，从思想上看，则本诸启蒙运动。启蒙运动所标榜的理性、自由与主体，成为现代化社会现代人内在的理则。但所谓理性等等，其本身正是值得怀疑的。
据哈贝马斯的观察，这个倾向，以后尼采主义最有建树。二十世纪后尼采主义从两个方向进一步发展了后现代性。一是法国哲学家巴塔耶、德勒兹和福柯的“新尼采主义”。二是德里达等人的“结构主义”。德勒兹主要是发挥尼采重估一切价值的精神，反对一元论，对理性抱持怀疑。福柯则通过对近代疯病史的研究，指出古典理性概念的疑难和匮乏，并通过对尼采的重新阐释，提出要用尼采的非理性主义，来中和西方文明史上占有主导地位的理性倾向。至于德里达，乃是面对整个西方形而上学的传统，批判其言语中心主义，企图消解中心、本源、整体、结构诸观念；是就主体性、总体性、同一性、本源性、语言深层结构性所进行的全面颠覆，而代之以非中心、非主体、非本质、非本源。
哈贝马斯自己并不赞成贝尔或尼采主义反现代的态度，而主张继续发展现代性以完善现代，成为新现代。他认为主体性丧失、同一性消解、中心消失，终将导致“哲学的终结”，实不值得鼓励。而从社会发展来看，现代社会种种问题，并非理性、主体等所造成；恰恰相反，乃是主体性尚未充分发展、理性化尚未完成所致。启蒙的理想尚未实现，所以现在该做的，不是放弃理想，而是进行理性的重建，来拯救文明的危机（他认为此种危机主要是“合法性危机”[legitimation crisis]）。
思路近于哈贝马斯的贝克（U 。Beck），则提出了“风险社会论”，主张第二阶段的合理化（Rationalisierung zweiter Stufe）。谓工业社会并未完成现代化，因为它并未克服社会中的“前现代化封建残余”，故尚未体现自由民主等理念，从而使得整个现代化进程进入了“风险社会”，因此必须质疑批判科学的制度化功能，修改科学的原则和建制，才能从过去“朴素的现代化”走向“反省的现代化”。
但是，哈贝马斯与贝克之说，其实只表现了对于文明断裂的现象描述和解决方案不同于贝尔与尼采主义者，对于现代性危机，他们都是承认的。而且，现代与其所主张之再理性社会之间，也仍是断裂的关系，所以贝克曾说那是“两种现代化的冲突”。
