以上笔者谈到中国现代自由主义文学思潮理论跟创作倾向上往往存在差异，也谈到它所包含的不同社会地位的人们倾向上的差异。然而笔者只谈了这些差异产生的表面的原因，还没有来得及谈更深一层的原因。这乃是文学自身的原因，文艺思想的原因。自由主义文艺思想最核心的东西，是它认为人性对文艺来说至高无上；文艺的使命，就在于深入发掘并具体表现人性。于是人性论便成为自由主义文艺思想的基础。霍布豪斯说：
有一样远为深奥的东西，只不过粗粗地论述过，而且通常论述得不恰当，这样东西就是真正的人。真正的人是一样比曾经用人们能理解的语言恰当地陈述过的东西更加含蓄的东西；正如人性比社会地位、阶级和肤色甚至性别 （尽管是在不同意义上） 的一切差别隐藏得更深，因此它也深深地处在那些使一个人成为圣人，另一个人成为罪犯的比较外部的事件下面。
霍布豪斯把人性描述得近乎神秘，旨在说明问题的重要性。本来，人性论在人类思想文化史上，尤其在欧洲资产阶级人文主义运动之后，已经扮演过各种角色。它是胡适所说“人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动”、即自由主义运动的主要理论根据。它又是当资本主义社会个人同环境激烈冲突，人们迫切感到需要进一步认识人自身的时候，所使用的理论工具。今后随着人类社会的发展，人性论仍将继续扮演它的角色。一些人试图把人性问题弄得更加神秘，另一些人则试图给它以严肃的答案。只要人类社会永存，人性论也将不朽。而在现代中国，五四之初，文学革命者共同的要求是人性解放。自由主义文学思潮的一些代表人物，便是从要求人性解放走向人性论，后来却又反过来，实际上，或者说在特定的意义上，否定人性解放的要求，即主张一种不要求人性解放的人性论。
梁实秋20世纪30年代曾因用人性论反对文学的阶级性，反对革命文学而名噪一时。他认为即使是外国过去的儿童读物，能够流传至今，成为古典的，“其所描写必定是千古不变之人性”。下面这段叙述白璧德对他影响的话更值得注意：
白璧德……我读了他的书，上了他的课，突然感到他的见解平正通达而且切中时弊。我平夙心中蕴结的一些浪漫情操几为之一扫而空。我开始省悟，五四以来的文艺思潮应该根据历史的透视而加以重估。我在学生时代写的第一篇批评文字《中国现代文学之浪漫的趋势》 就是在这个时候写的。随后我写的《文学的纪律》、《文人有行》，以及较后对于辛克莱《拜金艺术》 的评论，都可以说是受了白璧德的影响。
照梁实秋看来，五四以来的文艺思潮多了一点“浪漫的趋势”，浪漫的热情。但这里使他不快的浪漫的热情，跟要求人性解放的热情是不可分的。梁实秋把它跟革命文学鼓吹阶级斗争扯到一起，根据白璧德等人的观点，提出必须给予某种束缚，使之遵守一定的纪律，即所谓“文学的纪律”。而纪律的根据，就是他所说的远离一切求解放的斗争的“普遍的人性”。必须把文学束缚在这样的人性的范围之内。林语堂说：“古典主义及浪漫主义乃人性之正反两面，为自然现象，不限之于任何民族。”梁实秋倡导的，正是古典主义。
再来看看沈从文。汪曾祺说过：“沈先生关心的是人，人的变化，人的前途。”具体一点说，沈从文关心的是人性。他对自己的创作有一段生动而又贴切的描述：
这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人，那可不是我。我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致，结实，匀称，形体虽小而不纤巧，是我的理想的建筑。这庙里供奉的是“人性”。
沈从文因其独特的生活经历，而对现代中国“边城” 的社会生活有深切体验。他把问题归结到“人性” 上。但无论从目的还是从手段说，沈从文追求的都不是现代意义上的人性解放，或许可说是林语堂所谓“在一个熟悉世故的世界里返璞归真”。因为，为了避免与革命文学相通，他在寻求他认为足以造成一种“优美，健康，自然” 的人生形式的人性的时候，离开对那使人性遭到扭曲的现实的革命改造，而把目光转向过去，以为只有过去才有这样的人性，他甚至不能给里面添加什么新的东西。这一点，人们从他的小说《边城》、《长河》，以及他自己关于这些小说的说明，可以看到很清楚。
梁实秋的理论和沈从文的小说都告诉我们，作为中国现代自由主义文艺思想的基础的人性论，它那不要求人性解放特点的形成，跟当时革命文学运动的深入发展，使它不能不发生变化有关。中国的历史进入现代才不过十年出头，但要求人性解放已经被证明不是改造社会的利器。革命的发展，革命文学的发展，都并非仅仅出于某种个人意愿，乃是由于时代的呼唤。而人性论得不到新的动力。它必定要变化，而且并非偶然地朝着梁实秋的理论和沈从文的创作体现的方向变化。今天有些人重新对要求人性解放表现出无限的热情，这当然也有历史的原因。然而，当年曹禺的《雷雨》、《日出》 等戏剧，已经深刻地揭示了现代中国在资产阶级民主主义基础上要求人性解放的现实的悲剧；梁实秋、沈从文等自由主义文学思潮代表人物的人性论的变化，则又是人性论在现代中国的历史命运的一种反映。但沈从文以及另外一些自由主义作家的创作也表明，人性论尽管有可能引导作家对历史的发展作出完全不正确的结论，却并不引导作家脱离生活。相反，它有时能够引导作家对人的状况、人的命运作深深的思索，唤起他们关于人的善良美好的愿望。当然，在这一点上，各个作家又都有自己具体的情况。
人性表现在人生之中，或者说，人生是人性的表现。中国现代自由主义文学思潮的代表人物，从开始到后来，在强调文学表现人性的同时，都强调文学同人生的联系。周作人便是新文学之初著名的“人生派” 团体文学研究会的发起人之一。但“人生派” 并非都属人性论者，人性论者也并非都属自由主义者。周作人在文学与人生问题上的观点，很快就显示出了它的特点。周作人说：“艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使他隔离人生，又不必使他服侍人生，只任他成为浑然的人生的艺术便好了。” 意思是，人性的艺术成为人生的艺术是自然的，这样的艺术又是独立的。他又说：“以个人为主人，表现情思而成艺术……这是人生的艺术的要点。”这又进一步强调人生的艺术是个人的。
朱光潜认为人生和人性不可分开来谈。他说：“健全的人生理想是人性的多方面的谐和的发展，没有残废也没有臃肿。”但关于人生的艺术，他的看法也有特点。他曾说：
“诗与实际人生世相之关系，妙处惟在不即不离。”同时又为自己辩护：
我们把实际生活看作整个人生之中的一片段，所以在肯定艺术与实际人生的距离时，并非肯定艺术与整个人生的隔阂。严格地说，离开人生便无所谓艺术，因为艺术是情趣的表现，而情趣的根源就在人生；反之，离开艺术也便无所谓人生，因为凡是创造和欣赏都是艺术的活动，无创造、无欣赏的人生是一个自相矛盾的名词。
这里包含着朱光潜等人的社会理想和审美理想。问题仍旧跟“文艺独立自由” 有关。
因为，在现代中国，讲人生的艺术，倘使不对所谓“整个人生” 和“实际人生” 予以区分，不“肯定艺术与实际人生的距离”，那就难以抵抗实际运动————实际的革命运动—————对文艺的要求，文艺也就没有“独立自由” 可言了。这样的情况，是朱光潜等人所不愿接受的。至于创作中的实例，那么，当沈从文从已经逝去不能复返的时代寻找合理人性合理人生的时候，他的作品跟当前实际人生的距离，也就拉开了。再来看看周作人怎样评论废名的小说：
废名君小说中的人物，不论老的少的，村的俏的，都在这一种空气中行动，好像是在黄昏天气，在这时候朦胧暮色之中一切生物无生物都消失在里面，都觉得互相亲近，互相和解。
这样一种境界，在中国现代，和“实际人生” 正可谓“不即不离”。而它乃是自由主义文学思潮代表人物对创作的一种要求。
一定文学流派思想和艺术的特点，必定会在它对主题的选择和处理中显示出来。以表现人性、描写人生为标榜的中国现代自由主义文学思潮，同时以重视道德的主题为标榜。
道德和人性、人生本来有着内在的联系。深深影响过林语堂、朱光潜等人的美学家克罗齐曾说：“不论是什么诗，其基础都是人性，而正因为人性是在道德上实现的，任何诗的基础也就都是道德上实现的，任何诗的基础也就都是道德意识。”中国现代，周作人提出“人的文学” 的口号时就说：“人的文学，当以人的道德为本。”
他还曾这样说自己的文章：
我平素最讨厌的是道学家……岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里边都含着道德的色彩与光芒，虽然外面是说着流氓似的土匪似的话。
后来，朱光潜谈及梁实秋《文学的美》 一文时指出，此文的论点，“可归纳到一个基本观念里去———‘文学的道德性’。其他艺术可以只是美，而在文学中美并不重要，最重要的是道德性”。但朱光潜本人的看法似乎并不完全相同，他曾说：“审美经验是独立于道德的考虑的。”
毛泽东在讲到五四新文化运动时说：“当时以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学，提倡新文学为文化革命的两大旗帜，立下了伟大的功劳。”在一般的意义上，新道德，新文学，都并非不能通向自由主义。中国现代，作为思想体系的共产主义与资产阶级民主主义，作为改造社会手段的革命路线与自由主义路线，它们的分歧，首先是从政治态度开始的。对道德的强调，则在这种分歧发展变化的不同阶段，有不同的性质和意义。当年，周作人曾驳斥封建卫道者对郁达夫的小说集《沉沦》 的攻击，说：“我不愿意人家凭了道德的名来批判文艺”。他这里所揭露的道德，是指旧道德。他认为郁达夫的小说不合旧道德，却完全合乎新道德。周作人此时从道德的角度谈问题，跟政治并无直接的关系。但后来情况发生了变化：自由主义文学思潮的代表人物强调道德，往往包含着淡化政治甚至反对政治的目的。林语堂说：“一个人必须能够寻根究底，必须具有独立的判断力，必须不受任何社会学的，政治学的，文学的，艺术的或学究的胡说所威吓，才能够有鉴赏力或见识。” 应该说这话并不错，但它其他另有含义。正是与这种含义相联系，林语堂有针对性地说：“胆量或独立的判断是人类中一种多么难得的美德。”
而在创作中，这时继续从人性为基础描写道德的主题或涉及道德问题，又表现出另一种复杂性。比如沈从文的《边城》、《长河》 等小说，政治上起码可以“商榷”，道德上却无懈可击。因此，对它们从不同的角度，可以作出不同的评价。
自由主义文艺思想既然以人性论为基础，那它必定要坚持人的精神活动具有绝对个人的性质，文艺创作也具有绝对个人的性质。这是它的又一个基本点。林语堂说：“艺术也是精神的，所以个人的表现是一切创造形式的根本要素。这种个人的表现就是艺术家的个性，是艺术作品中唯一有意义的东西。”
周作人在 《新青年》 上有一篇 《个性的文学》，虽不像《人的文学》、《思想革命》 等那样出名，却告诉人们，既然新文化运动发现了人，作家同时也就发现了自己。对于欧洲自由主义运动来说，精神活动绝对个人的性质，文艺创作绝对个人的性质，既是事物的本来面貌，更是一种信仰，一种他们要为之争取的权利。霍布豪斯说，关于文艺，自由主义运动“为自我表现、为真实、为艺术家的灵魂” 进行斗争。而在中国现代，周作人和林语堂等人提出这个问题，则还结合着对传统和现实的批判，本来不能没有这样的批判。在对传统的批判方面，当时有文学究竟应该“载道”还是“言志” 的讨论。周作人说：
在朝廷强盛，政教统一的时代，载道主义一定占势力，文学大盛，统是平伯（指俞平伯———引者） 所谓“大的高的正的”，可是又就“差不多总是一堆垃圾，读之昏昏欲睡” 的东西。一到了颓废时代，皇帝祖师等等要人没有多大力量了，处士横议，百家争鸣，正统家大叹其人心不古，可是我们觉得有许多新思想好文章都在这个时代发生，这自然因为我们是诗言志派的。
林语堂则认为，中国“经典的传统思想”，使得“‘心的自由活动’ 之范围乃大受限制”。所以，他发出慨叹：“中国若没有道家文学，中国若果真只有不幽默的儒家传统，中国诗文不知要枯燥到如何，中国人之心灵，不知要苦闷到如何。”如果仅仅从理论上来谈“载道” 和“言志” 的关系，应该说后来朱光潜的认识，比较起来要深刻一些。
朱光潜说：“如果释道为狭义的道德教训，载道就显然小看了文学。文学没有义务要变成劝世文或是修身科的高头讲章。如果释‘道’ 为人生世相的道理，文学就决不能离开‘道’，‘道’ 就是文学的真实性。” 因此他认为，需要的是“文艺的道’ 与作者的‘志’
融为一体”。照朱光潜等人看来，这种融合是完全可能的。本来，他们强调作者的“志”，即强调文学创作的绝对个人性质，跟要求文学表现人性、描写人生，其间并不存在矛盾。后者是作家人格在创作上的要求，并使作家人格得到表现。
但由于中国现代的具体历史条件，自由主义文学思潮在这个问题上对现实的批判，跟它对传统的批判却并不全是一回事；尤其到了三十年代，两种批判甚至可以说具有不同的性质。因为，现实不能为他们坚持文学创作具有绝对个人性质的观念的生长，提供合适的土壤。社会改造的迫切性以及政治在社会改造中的地位，各种政治势力通过其文艺政策向文艺提出的要求，都使得文艺空前政治化。特别是，革命文学运动兴起所造成的新的文学观念，更使这种观念受到巨大的冲击。于是周作人写了下面的话：
……我个人却的确是相信文学无用论的。我觉得文学好像是一个香炉，他的两旁边还有一对蜡烛台，左派和右派。无论哪一边是左是右，都没有什么关系，这总之有两位，即是禅宗与密宗，假如容我借用佛教的两个名称。文学无用，而这左右两位是有用有能力的。
新月派” 则为了扶正他们所谓“倾倒了的” 价值的标准”，提出要维护“人生的尊严与健康”。举着“自由主义的马克思主义” 或“马克思主义的自由主义” 旗帜的胡秋原，也要求“勿侵略文艺”。这样，革命文艺运动，就成了他们批判的主要对象；而他们对现实的批判，也成为中国现代思想文化领域资产阶级民主主义同共产主义的一种比较。
三
