在新世纪，科学也在紧张地为人创造新的生活。一个网络世界正在把触角伸向人的工作、生活乃至整个生存的各角落。人们是否已经意识到，除过自己现存的现实生活，自己还拥有、还可能拥有另一个世界，即另一个把自己重新塑造的世界？在这个世界中，自己有可能随心所欲地给自己创造另一副面孔、另一个名号、另一种身份、另一种对话的方式、另一种自信自尊自由、另一种逃逸现实生活的纷扰而使自己获得愉悦的心境？在这个世界中，自己是自己的艺术家，在这个世界中，艺术于自己已是一种真正的自由？当年（包括现在） 佛教徒需要抛弃造化给予自己的全部感性生活，才能享受到的如敦煌艺术所给予人的那种虚拟的、幻想的自由境界，在当今，不需如此便可以得到了。人可以自由地来往于被限定的现实世界与自己创造的虚拟世界之间，既拥有现实世界给予自己的感性享受，又在虚拟的艺术化的世界里体验自由的意味。
也许，敦煌艺术在新世纪给予我们的启发正在于此。我们来到敦煌，投入佛的虚拟世界的氤氲之中，我们并不需赞美佛的伟大，而只要感受到她的思想的历久弥新的温暖就行了。她温暖我们，能使我们在心里坚信，我们可以创造另一个自己，仅此就足够足够了。
至于借助什么手段，并不重要。
韩国有位当代画家画了一幅很简单的画：一个和尚盘膝（双盘） 坐在一块白色的台面上，在他的视线可及的远处放着一台小小的、用图案形式绘制的电视机。和尚在想什么？
不知道。电视机在播映什么？亦不知道。我想，这个和尚，也许正是现代人的一个虚拟的符号，而那个“电视机” 也许正是现代人面临的一个虚拟世界的符号。和尚不需同佛对话、交流了。和尚，这个在佛的理义中寻找般若智慧的出家人，已经变成了一个现代人，而由高科技创造的电视机（网络、电脑、基因研究、干细胞研究诸成果） 所蕴含的超越性的智慧却成了现代的“佛”，它所传达的信息，正是佛在幻想中预言的智慧。现实世界与虚拟世界的界限在此已难以确定。
法国一位皈依佛教的叫马蒂厄·里卡尔的和尚，同他的父亲让–弗朗索瓦·勒维尔（哲学家、法兰西院士） 有过一段刻骨铭心的对话。他们为此写过一本书《和尚与哲学家———佛教与西方思想的对话》。和尚说：科学能够改善我们的生活条件，可以使我们在寒冷时得到温暖，得病时被治愈。科学可以实现我们健康地活几百年的理想。但是不论活多久，生存质量的问题依然如故，而要过一种有质量的生存的惟一方法，就是要给予生存一种内在意义。我们可以利用佛教的那些真理，将人本身所具有的完善的潜能变为现实；他的哲学家父亲，没有被他说服。父亲钦佩作为智慧的佛教的说教，但对作为形而上学的佛教表示怀疑。他认为，西方所以在目前对佛教感兴趣，是因为佛教在生活艺术和道德领域，填充了由西方哲学的逃脱而造成的真空。因为，在17世纪中期之后，西方哲学不再关心对人类生活的探讨和引导，同时，把对自然科学的认识交由科学担当起来，哲学则主要去研究超越自然之物的形而上学问题，而这方面的研究至今是一笔莫衷一是的糊涂账。父亲的结论是：“……如果人们想要从已经变得可证实的知识中提取出一种道德和生活艺术，这也是徒劳的。智慧不建立在任何科学的可靠性之上，而科学的可靠性也不导致任何的智慧。但是，智慧与科学可靠性这两者都永远相互不可缺少、永远相互分离、永远相互补充地存在着。”
[4]
这是典型的西方哲学传统下的思想对话。生存是被分割成生理存在与精神存在两个领域来叙述的。科学的、哲学的、宗教的、艺术的意义是被当成“永远相互分离、永远相互补充” 的独立领域来看待的。但是，在当代，当科学这个原来仅靠实验支撑的领域无情地闯进人的精神领域，使人的道德生活、艺术生活、宗教情绪很难固守原有的诸多规范时，科学将如何为它的大厦找寻新的支柱？
科学必定会在改造人们的原有的道德规范、宗教观念、哲学观念的过程中，艺术地为人构造另一重生活，从而，它也将自己存在的支柱由原来的单一的实证化，扩充为艺术化、哲学化。新世纪的科学，将是一种超越所有宗教的精神信仰。它既从宗教幻想中吸收创造新人类的信心，又从根本上否定宗教所宣传的达到美好天国的方法和途径。
敦煌艺术在当代的魅力，说到底，可用下面这段话表述：它启迪着人们对科学的期盼。
一百年、一千年后，如果人在生活中还有烦恼，敦煌艺术就仍会令她的朝拜者感动。但是，当人们寄希望被莫高窟极尽渲染的那个弥勒菩萨下生时，弥勒在他们心中已经不是一个佛，而是一个符号，这符号所蕴涵的内容非常复杂，现实与理想，科学与艺术，宗教与神话在这里已经难分彼此了。
参考文献：
[1] 泰奥多·德·布尔．胡塞尔思想的发展（中文版） [M] ．北京：三联书店，1995：2～5[2] 张世英．哲学的新方向 [J] ．北京大学学报，1998，（2） ．[3] 伽达默尔．真理与方法（第二部） [M] ．王才勇译．沈阳：辽宁人民出版社，1987：39．[4] 和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话 [M] ．南京：江苏人民出版社，2000：302～308．原载《西北师大学报》 2004年第6期，中国人民大学复印报刊资料《美学》 2005年第1期全文转载。
主体的历程
———兼论主体的伦理意义
李骅 范文芹
主体 （Subject） 是相对于客体 （Object） 而言的，Subject的拉丁语Subjectus有“置于……之下”、“以……为基础” 之意，意味着相对于客体而言的一种主动性和自由性，因而也就“被提升为世界之明晰性的基础：它成为所有能达到真理的表象作用的坚实基础” [1]。作为西方哲学的潜在根基，它往往表现为一种主体主义。“严格的主体主义是笛卡儿主义，它表现为一元理性、本质主义和基础主义，坚持世界的元存在和对它的元陈述，它由笛卡儿开其端，康德和胡塞尔将其发挥和完善化” [2]。其最基本特征就是把主观性与确定性并立，在主体性中寻求真正的客观性——普遍必然性。从古希腊的萌芽到笛卡儿的转化经过康德诠释和胡塞尔的完善，到后现代的解构，主体（主义） 在西方哲学中呈现出丰富的历史流变，成为西方哲学的基本问题之一，并展现出了多方的哲学伦理学意义。事实上，主体在根本上就是伦理道德规则的承担者。
一、自然主义哲学——主体的蕴含
1． 混沌的始基：希腊人的信仰是自然主义的，其自然主义的实质是把自己的“主观视界” 作为客观世界来认同和描述。在初期自然哲学家那里，所谓始基——水、气、火、原子并非对应于物质世界的存在，而是经过思维和语言抽象化了的一般物质本性。从毕达哥拉斯的“数”、巴门尼德的“存在”、苏格拉底的“概念”、柏拉图的“理念” 里可以窥见始基的人化性特点，在此，自然科学家所追求的始基和本体已经露出了思维主体的能动性和抽象性的端倪。从欧洲思想文化流变来看，希腊的始基观念实际上是精神与自然合一的实体，它蕴含着精神的主体性萌动，但只是潜藏的可能性而已，完全没有表征出来，至少希腊人是没有自觉认识的。从主体主义哲学的视角来看，始基实为人所设想的常如本体，只不过因为早期哲学还是一种客体形而上学，自然主义的素朴性使得哲人们不得不一心一意地凝视着外在的客体世界，始基的超自然性和人化性就淹没于感性具体的物象之中，然而，从根本上说，始基乃是将“主观视界” 中的东西当作客观世界里的自然物使然。
2． 觉醒的个体意识：普罗泰戈拉的“人是万物的尺度” 的观点呈现出明显的感觉认识和相对主义的特征。也可以说这是个人自我意识的萌生，它标志着把自我作为区别于外部自然界的个人来认识，是人类主体意识的觉醒。个人意识最原初的表现形态就是感官知觉，“主体主义首先是自我意识从物我不分的混沌状态中分离，把自我作为区别于外部自然界的个人来意识，首先是个体意识的觉醒”。[3]
3． 苏格拉底的“人学转向”：“从苏格拉底开始，人真正作为人而成为探讨的主题”。[4]
苏格拉底通过辩论而达到事物在语言上的一般定义与概念，把个体性从偶然的事实提升到普遍必然的本质，以此建立真正的主体。
4． 向内寻思的理念论：柏拉图的理念论为知识寻求确定性，为人类求安身立命之根本，是向心灵世界内溯的结果，所以理念虽以实体形式存在，但其根基却是一种理性设定的心灵构造，因其恒定和不变区别于非理性的感觉对象的意见世界，而表现为理性的真实的知识世界，在此，柏拉图奠定了向内寻求普遍必然性，在主体中建构客观性的思路。
5． 外在自我的主体：亚里士多德明确使用“主体” 一词。主体在此是表示个别事物属性、状态和作用的承担者，个体可以看作就是主体。在亚氏看来，形式就是事物存在的方式。这样，主体被客体化了，就成了外在自我的主体，主体实际上有被忽视的倾向。
总起来看，自然哲学家是以道德思考对世界始原进行合理性追问，基于自然主义哲学基础的蕴含性主体因此在伦理意义上生成希腊伦理学，因为是自然的，希腊四德在本质上就是公民德性，但希腊伦理学也特别强调理智方面的发展，强调理智对于人的完善的重要性，这就使主体逐渐被纳入伦理学家的思考范围中，希腊智慧——“哲学或对宇宙的科学沉思是人的本性的最高、最自由的功能，是唯一为它自身的缘故而被我们所欲望的东西”[5]，因此而孕育了坚实的人性基础。
二、罗马时代———主体的凸显
严格地说，在晚期希腊和罗马时期的主体主义思想已经凸现。晚期希腊哲学追求的是主体自我的悬疑与宁静，更多地表现出主体伦理意义上幸福、快乐、独立和责任。对伊壁鸠鲁来说，幸福是一种快乐的感情，就主体中的自我感觉的自由主导性而言，正体现在“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”，其主体性引起了德性或美德地位的变化，德性变成了达到快乐目的的手段。斯多葛派把幸福确定为灵魂的一种客观状态，这样，主观上的满足会如影随形地跟随客观本身的生活构成。虽然满足本身并不是善，但顺从自然、安于天命实际上是顺从个人自己的本性和普遍的本性，所以实质上也是自我意识独立于感性的“不动心”。怀疑论者对自身认识进行的批判本身就意味着把一切都置于自我意识批判的基础上。
罗马时代是古代世界向基督教世界转变的时代，历史层面波澜壮阔，但古代道德却趋于衰落。统治者极尽奢侈和浮华，民众在死灭的欢娱和痛苦中耗干了自己，当人们面对的是一个虚无的世界的时候，往往衍生出高度不快乐的心情，而恰在此时，自由国民的个体性、主体性大概已经发展完成。对命运的忧郁激起了心中渴求得救的秘密。国家的压迫使罗马人向内收敛，深化自己主观世界，西方现代文化中的主体性逐渐凸显。西方现代国家的法律观念、人权观念、个体性观念亦都在罗马时期逐渐形成。
希腊道德在罗马帝国中衰落，但奥勒留、新柏拉图主义者都表现出了帝国时期的道德自我意识，城邦的解体使旧世界从根本上已经衰朽，生活已濒于灭亡，对一种救赎的宗教的渴望如此强烈，以致早期基督教表现出超自然主义的特征。从其理论与实践上看，此时的主体其实蕴含着自由主义的观点。在中世纪漫长的时光中，奥古斯丁的神秘主义认识之路实际上是自我认识之径，安瑟伦的本体论证明也是在神学异化形式下表达主体性思想的唯一可能的方式。当然可以说，中世纪主体意识由于丧失在自我的追寻中，主体意识因此暗淡无光。
三、认识论转向———主体的确立
笛卡儿以来的哲学研究由“世界是什么” 的本体论追问转向“何以知道世界是什么”的认识论提问。如果说笛卡儿之前人们以为自己在客观地描述世界，那么从此以后人们已经发现这只是描述主观经验，是用主观思维框架统摄经验材料，“自从笛卡儿以来人们开始把主体自我从盲目和混沌中分离出来，把它与对象区别开来，把自我主体作为哲学的研究对象和哲学的第一原则”[6]。毫无疑问，笛卡儿的沉思开启了理性之门，“几乎把全部科学从那些阻碍他的古代神话中解放出来，他从他的感觉中剥去了古老的象征物，他撕碎了习惯的意向，他抗拒权威，指责权威的论证，而给一切人以及他本人以‘更好地判断和区别善恶的力量’”[7]。
“我思故我在” 使主体性哲学得以型塑。但其意义并非完全在于确立了主客二分的世界维度，因为关于世界的主客判断早已有之，只不过自然哲学家把统一的知识体系、普遍必然的规则放在外部的客观世界，神学家则把它归于上帝来进行判断而已。而现代哲学则强调自我主体的逻辑一贯性，把知识的可靠性基础定位在人的认识能力上，强调哲学的出发点是自身的明证性，自明的东西就是自我主体自身意识的纯粹性，就是纯粹意识本身。
哲学思考的对象只能纳入主观领域，世界是表象、是知觉化对象，终极的实体或自然的始基被当下的感觉和自我现实性所驱逐。笛卡儿命题的真正意义在于确立了二分世界中主体的独立至上地位，是对此前人与自然的自由精神的历史总结，方法上是对感觉可信性的质疑，是对素朴常识的普遍怀疑和自然信念的悬置，把哲学从关注外部世界转移到关注自我意识中来，“我思” 在根本上是一种反思的自我意识和一种理性的自我意识。
