在早期耶稣会传教士之后，马礼逊博士那本著名字典的出版，被公认为所有已完成的中国学研究的新起点。无疑，那部著作留下了一座早期新教传教士的认真、热心和尽责从事的纪念碑。继马礼逊博士之后的一批学者中，当以德庇时爵士、郭士腊博士等为代表。德庇时爵士对中国一无所知，他自己也供认不讳。他肯定讲官话，并能够不太费劲地阅读那种方言的小说。但他所拥有的那点知识，恐怕在今天只能胜任一个领事馆中的洋员职务。然而，值得注意的是，直到今天大多数英国人关于中国知识，是来源于德庇时爵士的书本。郭士腊博士或许比德庇时爵士更为了解中国多点。但是，他却不打算做进一步了解。已故的托马斯·麦多士先生在后来揭露郭士腊的自负方面做了不错的工作，以及另外这种传教士如古伯察和杜赫德。在这之后，我们很奇怪地发现了蒲尔杰先生。在他的新著《中国历史》中，他把上述人物引证为权威。
欧洲所有大学中最先获得汉学讲座教授是法国的雷慕沙。我们现在还无法对他的工作进行恰当的评价。但是他有一本引人注目的书，它是法译中文小说《双堂妹》。这本书经利·亨德读过后，他推荐给了卡莱尔，再由卡莱尔传给了约翰·史特林。这些人读过此书之后，很高兴并说书一定是出自一个天才之手，“一个天才的龙的传人”。这本书的中文名叫《玉娇梨》，是一本读起来令人愉悦的书。但是它在中国文学中只是一个次品的代表，即使在次品中也没多高的位置。不过，令人感到高兴的是，来源于中国人的大脑的思想和想象，事实上已经通过了卡莱尔和利·亨德的心灵的验证。
在雷慕沙之后的汉学家有儒莲和波迪埃。德国诗人海涅曾言，儒莲做出了一个惊奇的和重要的发现，即蒙斯·波茨尔对汉语一窍不通，并且后者也有一个发现，即儒莲根本就不懂梵语。然而，这些著作者的开拓性工作是相当大的。他们所拥有的一个优势是他们完全精通于本国语言。另一个可能要提及的法国作家是德理文，他做了前无古人的工作，即他的唐诗译作是开始进入中国文学的一个突破。
在德国，慕尼黑的帕拉特出版了一本关于中国的书，他取的书名为《满族》。像所有其他德国的著作一样，这是一本无可挑剔的书。书的明显意图是要描绘出中国满族王朝起源的历史。但是，这本书的后面部分涉及到一些与中国问题的信息，据我们所知，这是用欧洲文字书写的其他书中找不到的。就如卫三畏博士的那本《中国总论》，跟《满族》相比，也只是小人书而已。另外一个德国汉学家是斯特劳斯，他是普鲁士吞并的小德意志公国的前大臣。这个老臣在离任之后以研究汉学为乐。他出版了一本《老子》的译著，并且最近出版了一本《诗经》的译著。据广东的花之安先生评价，他的《老子》译本中的一些部分还是不错的。他翻译的《首领颂》也是流传广泛，评价不错。不幸的是，我们无法获取这些书。
上述所提及的学者都被认为是早期的汉学家，始于马礼逊博士的字典的出版。第二阶段始于两本权威的著作：一本是威妥玛爵士的《自迩集》；其次就是理雅格博士的《中国经典》翻译。
对于前者，那些中国知识已经超越讲官话阶段的西方人可能会对它不屑一顾。尽管如此，它还是所有已经出版的关于中国语言的书籍中，在力所能及的范围内做得最完美的大作。而且，这本书也是顺应时代呼唤的产物。像这种书必须写出来，瞧！它已被写出来了，在某种意义上说，它已经将现代与未来竞争的机会全部夺走了。
重要的转折
那些必须做的中国经典的翻译，也是时代的必然。理雅格博士已经完工了，其结果是一打吓人的卷册。无论质量如何，单从工作的量来说确实是巨大的。在这些浩繁的译著面前，我们谈论起来都有点害怕。不过坦白地说，这些译著并不能让我们满意。巴尔福先生公正地评价道：翻译这些经典大量依靠的是译者所生造的专业术语。现在我们感觉到理雅格博士所运用的术语是粗糙、拙劣、不充分的，并且在某些地方几乎是不符合语言习惯，这仅仅就形式而言。对于内容，我们不敢冒昧提出意见，还是让广东的花之安牧师来代言。他说：“理雅格博士关于孟子的注解，表明了他缺乏对作者的哲学理解。”我们可以肯定，如果理雅格博士没有实现在其头脑中对孔子及其教义有一个完整的理解和把握，那么他是很难阅读和翻译这些作品的。尤其特别的是，无论在他的注解中，还是在他的专题研究中，都不让一个词组与句子漏掉，以此表明他以哲学整体来把握孔子教义。因此，总而言之，理雅格博士对于这些作品的价值判断，无论如何都不能作为最后的定论加以接受，并且中国经典的译者将不断更替。自从上述两本著作面世后，又出现了许多有关中国的著作。其中的确有几部具有重要的学术意义。但是还没有一部我们觉得已经表明中国学已出现一个重要的转折。
首先是伟列亚力先生的《中国文学札记》。然而，它仅仅是一个目录，并且根本不是一本具有文学气质的书。另一本是已故梅辉立先生的《汉语指南》。当然，它并不能被认为是很完善的东西。尽管如此，它确实是一部伟大的作品，是所有关于中国的作品中最严谨和认真的了。而且，它的实际效用也是仅次于威妥玛的《自迩集》。
另一个需要注意的中国学家是英国领事馆的翟理斯先生。与其他早期法国汉学家一样，翟理斯先生拥有令人羡慕的清晰、有力和优美的文风优势。他所接触的每个问题，都立刻变成清晰和易懂，但是也存在一两个例外，他在选择与其笔相值的题目时并不是很幸运。一个例外是《聊斋志异》的翻译，这一翻译应当看作是中译英的典范。但是，尽管《聊斋志异》是很优美的作品，并不是属于中国文学的一流之作。
紧接着理雅格博士工作之后，巴尔福先生最近关于庄子《南华经》的翻译，的确是抱负最高的作品。坦白地说，当我们第一次听到这个宣告时，我们的期待与高兴的程度，犹如一个英国人进入翰林院的宣告。《南华经》被公认为中国民族文学中最为完美的作品之一。自从公元前二世纪该书诞生以来，这本书对中国文学的影响几乎不亚于儒家及其学说。它对历朝历代的诗歌、浪漫主义文学产生了主导性的影响，这如同四书五经对中国哲学作品的影响一样。但是，巴尔福先生的著作根本不是翻译，说白一点，就是瞎译。我们承认，对于我们而言，给予巴尔福先生付出这么多年艰辛劳动的作品这样的评价，我们也感到很沉重。但是我们已经对它冒言，并希望我们能够做出更好的评价。我们相信，假如我们提出庄子哲学的准备解释的问题，那么巴尔福先生很难会来参加我们的讨论。我们引用最新的《南华经》中文文本编辑林希冲在前言中的话：“但是，阅读一本书时，必须弄明白每一个字的意思，这样你才能分析句子。在弄明白句子的结构之后，你才能理解文章的段落安排。如此，最后你就能抓住整个章节的中心思想了。”如今，巴尔福先生翻译的每一页都留下了硬伤，表明他既没有明白每一个单字的含义，如此也没有正确分析句子的结构，并且没有准备地了解段落安排。如果以上我们所假设的陈述能够证实的话，正如他们也很难以被证实，则只要看看语法规则，就能非常清楚地知道巴尔福先生未能把握好整篇作品的中心思想了。
但是，当今所有的中国学家都倾向于把广东的安之花牧师摆在第一位。尽管我们并不认为安之花先生的工作比其他人的作品更具有学术价值或文学价值，但是我们发现，他的每一个句子都展示了他对文学和哲学原则的把握，而在当今的其他学者当中则是不多见。至于我们以为的这些原则是什么呢？这就应该留本篇的下一部分再谈论了。到时候，我们希望能够阐明中国学的方法、目的和对象。
智力匮乏
花之安先生曾言，中国人不懂得任何科学研究的系统方法。然而，在中国的一部经典著作《大学》里，这部著作被大部分外国学者看作是一部“陈词滥调”，提出了学者进行系统研究应遵循的系列程序。研究中国的学生或许再也没有比遵循这部著作的课程所能做得更好了。这种课程就是，首先从个体的研究开始，接着从个体进入家庭，然后再从家庭进入政府。
因此，首先对于一个研究中国的人来说，必不可少的一步是理解中国个人行为原则方面最基本的知识。其次，他还必须审视一下，在中国人复杂的社会关系和家庭生活中，这些原则是如何得到运用和贯彻的。第三，完成以上工作之后，他才能将国家的行政和管理制度作为他的注意对象和研究方向。当然，正如我们所指出的，这个研究程序只能大致得到贯彻。如果要彻底地贯彻它，那就需要耗费学者几乎是一生的精力，锲而不舍地去追求。但是，毫无疑问，一个人只有非常熟悉上述这些原则后，他才能有资格称得上是中国学家或者自认为有很深的学问。德国诗人歌德曾说：“正如同在自然的造化中一样，在人的作品中，意愿才是真正值得注意和超越一切之上的东西。”研究民族性格，最重要的和最值得注意的也是这个方面。这就是，不仅要注意一个民族的活动和实践，也要关注他们的观念和理论。必须弄明白他们是如何区分好与坏的东西，以及这个民族以何种标准划分正义和非正义。他们如何区分美与丑、智慧与愚笨等。这也就是说，那些研究中国的人应该考察个人行为准则。换句话说，我们要表达的是，研究中国，你必须懂得中国人的民族理念。如果有人提问：如何才能做到这一点呢？我们的回答是，去研究这个民族的文学，从中透视出他们最美好的民族特性，同时也能看出他们最坏的性格一面。因此，中国人权威的民族文学，应该是吸引那些研究中国的人的注意对象之一。这种预备的研究是必须的，无论是作为一种研究必经的过程，还是作为达到目标的手段。接下来，让我们来看如何研究中国文学吧。
一个德国作家曾言：“欧洲文明的基础是希腊、罗马和巴勒斯坦文明，印度人、欧洲人和波斯人都属于雅利安人种，因此从种族上说，他们是亲戚关系。中世纪，欧洲文明的发展受到同阿拉伯人交往的影响。甚至直到今天，这种影响仍然存在。”但中国文明的起源、发展，以及存在的基础，同欧洲文化是没有任何关系的。所以，对于研究中国的外国人来说，要克服因不了解中国的基本观念和概念群所带来的不便。这些外国人有必要运用与自己民族不同的中国民族观念和概念，而且应在自己的语言中找到对应物。如果缺少这些对应物，就应该分解它们，以便将他们归入普遍人性当中去。例如，“仁”、“义”和“礼”，在中国的经典中不断出现，英文一般翻译为“benevolence”、“justice”和“propriety”。但是，如果我们仔细推敲这些词语的内涵，那么就会发现这种翻译不是很合适。英文的对应词并不能囊括汉字的全部含义。此外，“humanity”一词可能是被翻译为“benevolence”的中文“仁”字最恰当的英文翻译。但这时的“humanity”，应该从不同于英语习惯用法中的意义理解。冒险的译者，可能会用《圣经》中的“love”和“righteousness”来翻译“仁”。可能这一翻译比别的任何认为表达了词的含义，同时也符合语言习惯的翻译更好些。然而，现在如果我们把这些词所传达的理念分解为普遍的人性的话，我们就会得到他们的全部含义，即“善”、“真”和“美”。
此外，研究一个民族的文学，一定要把它作为一个有机的整体去研究，而不能像目前绝大部分外国学者那样，把整体分割，毫无计划与程序进行研究。马太·阿若德先生曾言：“无论是人类完整的精神历史，即全部文学，还是仅仅一部伟大的文学作品，要将文学的真正力量体现出来，就必须把它们作为一个有机的统一整体来进行研究。”但是，目前我们所看到的研究中国的外国人中，几乎没有什么人将中国文学作为一个整体来进行研究！正因为如此，他们很少认识其价值和意义，事实上几乎没有人真正是行家。那种理解中国民族性格力量的手段也微乎其微！除里雅格等少数学者外，欧洲人主要通过翻译一些不是最好的、最平常的小说，来了解中国文学。这就比一个外国人评价英国文学时，依靠的是布劳顿女士的著作，或者是小孩与保姆阅读的小说一样可笑。在威妥玛爵士疯狂指责中国人“智力匮乏”之时，毫无疑问他的头脑中肯定是装着中国文学的这些东西。
舍生而取义
另一种批评中国文学的奇特评论是，认为中国文学是极其不道德的。这事实上是指中国人不道德，与此同时，绝大多数外国人也异口同声地说，中国是一个不讲信用的民族，但事实并非如此。除前述那些很一般的翻译小说之外，之前研究中国的外国人的翻译，都是把儒家经典作品排除在外。除道德之外，这些儒家经典作品中当然还包括其他的东西。基于尊重巴弗尔先生的考虑，我们认为这些作品中的“令人敬佩的教义”，并非是他所评论的“功利和世故”。在此，我仅举两句话，来向巴弗尔先生请教它们是否真的是“功利和世故”。孔子在回答一位大臣时说：“罪获于天，无所祷也。”另，孟子云：“生，我所欲也；义，我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也。”
我们认为很有必要将话题扯远点，以示对巴弗尔先生的评论的抗议。因为我们认为，在中国，那种如“上古的奴隶”、“诡辩的老手”等尖酸的词语，从不用来评论一部哲学著作，更不用说用来评判那些圣贤了。巴弗尔先生可能被他对“南华”先知的敬仰引入了歧途。而且，他期望道教应优越于其他传统的学派，所以他在表达上误入歧途。我们确信，他的那些沉着的评判应受到声讨。
让我们言归正传。我们已经说过，必须将中国文学看作一个整体而加以研究。而且，我们已经指出，欧洲人习惯于仅仅从与孔子名字有联系的那些作品，来形成他们的判断。但实际上，孔子的工作仅仅意味着中国文学刚刚起步，自那以后，又历经18朝、两千多年的发展。孔子时代，对于写作的文学形式的理解还不是很完善。
