一、比较的方法、比较的范围、比较的目的
自20世纪初发轫以来，比较文学越来越受到各国文学研究者的关注，已经发展成为一门和文学批评、文学史一样具有独立地位的学科了。对于什么是比较文学，自从比较文学诞生的那一刻起人们就从未停止过争论，直到今天也依然是如此。对于比较文学的定义，一般说来我们可以分这样几步走。
一是从比较文学的最重要特征“比较”上下功夫，从这个角度我们说，运用了比较方法的文学研究就是比较文学，但是仅仅是这样给比较文学下定义还是不够的，因为比较文学不仅仅只是在文学研究方法方面有独特的限定，如果仅仅是一种研究方法的话，意大利美学家克罗奇的观点家是正确的了，他认为：“比较的方法不过是一种研究的方法，无助于划定一种研究领域的界限。对一切研究领域来说，比较的方法是普遍的，但其本身并不表示什么意义。……这种方法的使用十分普遍，无论对一般意义上的文学研究或对文学研究中的任何一种可能的研究程序，这种方法并没有它的独到、特别之处。”比较本是人类思维的基本方法之一，通过比较我们可以更加清晰的领会某个事物的独特个性：它与其他事物的区别便是它最有个性的地方。运用比较来进行文学研究应当说是非常正常的，用不着对之做特殊的强调。由此，单单从“比较”的方法论特征上来给比较文学下定义还是不够的，还必须对比较文学的特殊研究范围作出定义。
如果说文学批评面对的是当下的文学作品，文学史面对的是在历史的长河中历时地生发起来的文学作品系列及其之间的传承关系，那么，比较文学则是对文学进行“跨族界”、“跨学科”的研究。它研究文学与其他知识及信仰领域之间的关系，包括艺术（如绘画、雕刻、建筑、音乐）、哲学、历史、社会科学（如政治、经济、社会学）、自然科学、宗教等等，研究一个民族和其他民族文学之间的关系，等等。简言之，比较文学是一个民族文学与另一个民族或多民族文学的比较，是文学与人类其他表现领域的比较。按照这个定义，比较文学是在以下两重意义上进行的，一是跨族界比较，二是跨学科比较，这样就产生了比较文学特定的研究范围。[ 此定义参照了美国比较文学研究专家雷马克的定义，但稍稍做了修正，雷马克的定义请参见《比较文学的定义与功用》，见《比较文学研究资料》，北京师范大学出版社，1986年版，第1页。]
第三步，比较文学研究的目的，比较文学研究不仅仅是为了进行族界之间文学比较以及文学和其他学科、其他艺术表现方式的比较，去根本目的还在于从文学角度进行跨文化的比较，以促进人类不同文化体系之间的交流、理解和沟通。
“跨民族的意义在于跨文化”，比较文学的重要意义也在于此。没有什么对于人类来说比下属事情更难以做到：超越自己的文化眼光去理解异族文化中人们的思维、习惯、行为、举止。在儒家以家族为本位的文化视野中就很难理解基督教文化背景中超血缘、超家族、超种族、超国家的“抽象爱”观念，比如儒家社会中出生的人常常会把基督教思想中“爱仇敌”的观念简单的看成是“虚伪的”、“作假的”，因为他们不理解基督教思想的逻辑；同样基督教文化中的人也难以理解儒家社会中对孝道观念的极端推崇，因为他们不理解儒家思想的基石对“父亲关系”的等级制理解。总的说来，人类不同文化体系之间存在着巨大的隔膜和鸿沟，并且人类正在为这种隔膜和鸿沟付出巨大的代价，有一种说法认为今后主宰世界格局的一个重要因素可能是不同文化之间的文化冲突，这种观点多多少少已经被当今世界恐怖主义的盛行，民族争端、宗教争端的日趋激烈所证实，也因此，进行跨文化比较研究，促进不同文化之间的融合与沟通就显得非常必要。
但是，这样的共识并不是一开始就有的。1931年巴黎大学教授梵第根（Paul Van Tieghem，1871-1948）出版了《比较文学论》一书，该书把比较文学视同历史学科，认为它应当研究国与国之间文学作品的相互借鉴、相互影响的关系，找出文学影响的途径，他主张以一国的作品作为解释另一国作品的出发点，进行跨国作品相互影响关系的考证，他说：
“真正的‘比较文学’的特质，正如一切历史科学的特质一样，是把尽可能多的来源不同的事实采纳在一起，以便充分地把每一个事实加以解释；是扩大认识的基础，以便找到尽可能多的种种结果的原因。总之，‘比较’这两个字应该摆脱了全部美学的涵义，而取得一个科学的涵义的。而那对于用不同的语言文字写的两种或许多种书籍、场面、主题或文章等所有的同点和异点的考察，只是那使我们可以发现一种影响，一种假借，以及其它等等，并因而使我们可以局部地用一个作品解释另一个作品的必然的出发点而已。”[ 梵第根：《比较文学论》，戴望舒译。商务印书馆1937年版，第17—18页。]
这里梵第根实际上是把比较文学的研究看作是国别之间文学相互影响的研究。梵第根认为文学研究在范围上可以划分为国别文学、比较文学和总体文学三个范畴，国别文学研究一国之内的文学，比较文学研究两国之间的文学关系，总体文学研究多国文学共有的事实。梵第根据此划分，认定比较文学研究的是两国文学的关系，把研究的目的定义为发现作品之间的影响、假借以及这种影响和假借的路线，并对此作出精细而准确的考据——这也是我们通常所说的“影响研究”。
1958年，耶鲁大学教授韦勒克发表了《比较文学的危机》一文，该文强烈抨击了“影响研究”的狭隘性，认为比较文学的兴起是为了反对孤立地研究国别文学史，但是“影响研究”的提倡者恰恰是在这点上把陈腐的19世纪唯事实主义、唯科学主义和历史相对论强加给了比较文学，限定比较文学只注重文学以外的东西，使比较文学仅仅成了研究外国来源和作者声誉的材料。他还批评“影响研究”者把本意是反对文化民族主义的比较文学研究变成了文化记帐簿，这恰恰违背了比较文学的初衷而陷入了文化民族主义，他还反对梵第根把比较文学和总体文学割裂的观点，认为比较文学不应受此限制。就此，1962年，雷马克发表《比较文学的方法和观点》一文[ 见《比较文学研究资料》，第1－14页。]，主张比较文学摆脱“影响研究”的限制，超越事实联系进行不同国别之间文学的平行研究，在此基础上，为了更好地、更全面地把文学作为一个整体来理解，他强调应该把文学与人类其他知识与活动的领域联系起来，开展跨学科的研究。这样比较文学的视域就得到了极大的拓展。
1963年，发过学者艾田伯发表《比较不是理由》一书，该书影响巨大，奠定了当代比较文学的精神基调。该书中，艾田伯批评了“影响研究”把比较文学狭隘化的观点，提出“比较文学是人文主义”的观点，主张把各民族文学看成是全人类共同的精神财富，相互依存的整体，提出研究者应当以世界文学的总体观念为出发点来看待各民族文学及其相互关系，把比较文学看成是促进不同文化之间的相互理解、促进人类精神的团结进步的事业。这样当代比较文学的基本精神才得到了确立。[ 此书部分章节被译为中文，见《比较文学译文集》，上海译文出版社，1985年版。]
二、民族主义、文化民族主义、跨文化整合与比较
民族意识的觉醒和世界的现代化进程是同步的，现代意义上的民族国家的诞生就是它的直接结果。民族主义具有强烈的民族整体忧患意识、自强意识和赶超意识，它能激发起强烈的民族自豪感、奋进心和凝聚力，所以在一个特定的层面上，它可以被认作是一种积极的思想；然而，民族主义是一口布满百合的陷阱，它同时也会导致孤立主义和对抗意识，拒绝同外族的融合、交流，拒绝对于世界性的普遍价值规范和政治、经济、外交操守的认同，从而自绝于世界大家庭之外。纵观中国近现代史，中国社会的每一步进展都可以说布满了狭隘民族主义者失败的身影，“反清灭洋”（义和团）的失败、“师夷之长技以制夷[ 国人似乎没有认真思考过“师夷之长技以制夷”等中国近代思想家提出的中国“近代化”方略的非道德性（向老师学习是为了制服老师），狭隘民族主义情绪严重的妨碍了中国人的道德感（如“一日为师终身如父”的师徒观念）。]”（洋务运动）的失败……都是狭隘民族主义的失败，这是教训。而正面的经验则告诉我们，只有自觉地与狭隘的民族主义作斗争，从狭隘的民族主义情绪中解放出来的时候才是中国社会、政治、经济、文化得到重大发展的时候。
五四时期中国现代工业经历了一个以倍数增长的过程，而五四文化的巨大成就更是众所周知，这和当时中国社会民族主义情绪减弱、世界主义眼光建立有很大的关系。近代中国是以一种强烈的屈辱感、自卑感来面对西方国家的，戊戌、辛亥时代，由于甲午战争、八国联军入侵，短时期内一连串不平等条约的签订，民族主义的激烈情绪主宰了人们的思想。而辛亥革命以后，民国成立，满族贵族统治被推翻，第一次世界大战爆发，西方改善了与中国的关系，世界大战结束中国作为战胜国分享殊荣。值此之际，大批留学西欧和日本的知识分子回国，为中国带来了世界主义眼光。
他们开始站在世界性的高度上来思考建立理想的现代国家，与西方世界同步发展的问题，而不再是从狭隘民族主义出发将目光集中在“灭夷”、“制夷”、“驱夷”这样的问题上，狭隘民族主义受到怀疑。诚然此期间有“二十一条”的签订，1918年学生“礼貌请愿运动”和救国会一类组织的成立，以至五四运动中及运动后爱国救亡的呼声响彻全国，但是我们在另一方面应该看到的是怀着对时代、对世界和平与人道的信念而从事“新中国”、“新社会”、“新教育”、“薪生活”建设的热情。富国强兵、抵御外辱的要求转变为与发达国家平等互助的愿望；军国主义教育方针为民主教育方针所取代；知识分子们大多不再单纯地从国家民族的角度去认识、理解人的生存，而是从世界主义、人类生活一致性的角度去阐发、宣传民主、平等、自由、互助、美等等人类共同的生存准则，来构思文化女神的创造意义。总之，由于民族主义情感的减弱，五四时代，中国人展开了世界主义、理想主义的思想之翅，才使五四中国对世界文化抱着开放的态度，例如，1916年初曾经鼓吹德国式军国主义道路的陈独秀五四时就转而呼吁中国坚持“世界的而非锁国的”思想，这种思想我们在罗家伦的《今日之世界新潮》中可以找到注脚。文章作者以其特有的豪气说到：“现在有一股浩浩荡荡的新潮起于东欧，……他（它）们一定要到远东，是确切不移的了。”在这里作者已经不再是用一种民族主义的抵触和抗击的思路来对待“世界新潮”，而是用一种乐观的与世界齐头并进的态度来对待了，作者想到的是预先筹备以迎接这世界大潮，而不是闭门锁国，“灭夷”、“制夷”、“驱夷”。
五四给我们的启发应该是深刻的，我们应该对当今国人民族主义思想的负面效应有所警惕。狭隘民族主义和专制主义结合就会导致国家民族主义，专制主义常常需要民族主义这个工具，因为民族主义可以转移人们的注意力，将人们对专制的不满转化成对民族敌人的不满。在和平年代，专制主义常常通过虚构民族假想敌来做到这一点。
专制主义是非常会利用人们的民族主义情绪的，他们的手段就是通过虚构假想敌来激发民族主义情绪，这是一个方面。狭隘民族主义和地缘观念结合导致地缘民族主义，地缘民族主义思想的表现形式是“东西方对峙论”，东西方矛盾是客观存在的，但是片面地强调东西方对峙而看不到东西方的和解和共同发展，甚至将东西方矛盾说成是先天的、永恒的、无法和解的，这种观念不能不说是一种地缘民族主义情绪在作怪，它会使我们盲目地排斥西方、反对西方，看不到大多数西方国家不是我们的敌手而是我们的伙伴的事实，片面强调东方价值观念、东方立场，而和西方立场、西方价值观念不共戴天，这是所谓的东方主义的理论基础。狭隘民族主义和意识形态结合就会导致政治民族主义，这种民族主义片面地强调政治对立，用简单的意识形态观点来划分世界，看不到即使是政治对立国家在经济发展、体育竞技、科技文教、反毒、反恐怖、保护知识产权、保护环境等等方面合作互惠的可能和前景，只讲对立不讲对立中的合作。今天我们的国人不仅应该具有民族的、国家的眼光，还应该具有世界的眼光，我们不仅生活在民族中、国家中，还生活在世界中，我们不仅面对民族的、国家的问题，还面对世界性的问题，我们不仅应该具有民族自豪感、自尊心，同时我们也应具有世界主义的胸襟和气度，有地球村村民的意识，在坚持独立性的同时充分地开放自己，积极地参与世界性合作与交流，只有这样，我们才能获得世界的接纳，在交流与对话中与世界同步发展。
