一、诗学和比较诗学
（一）诗学
在比较文学中所谓的“诗学”一般指的就是文艺理论，当下我们基本是在这个意义上使用诗学这个词的。“诗学”（poetics）一词，最早见于古希腊时期亚里士多德的《诗学》，其意思包含了“诗”和“技艺”两方面。“诗学”在古代希腊的含义就是“作诗的技巧”。
亚里士多德把诗学看做一个独立的学科，与哲学、政治学、伦理学和逻辑学等学科地位相同。由于这部著作成为欧洲美学史“第一篇最重要的美学论文，也是迄今前世纪末叶一切美学概念的根据”，因此以后的西方常常把诗学看做是文艺理论的代名词。
从“诗学”研究的问题来看，西方古代诗学已经大体上确立了诗学讨论的范围，此后的两千多年的西方诗学讨论也基本上是在这些问题上的进一步拓展和延伸。不过现代诗学与古代诗学在研究理念、研究对象和理论目标方面毕竟还是有很大的差别。西方诗学在古代是以模仿为思想基础研究抒情诗、史诗和戏剧等文类，到了近现代，则是以审美为学理基础，以语言艺术——文学为研究的对象。尤其是在20世纪30年代前后，西方哲学发生了所谓的“语言转向”的重大变化，语言问题代替了认识问题，在方法论上对文学研究带来非常大的影响，形式主义、结构主义、符号学等学派的兴起，在一定程度上打通了传统诗学、哲学及语言学三者的界限。文学的语言研究为诗学提供了一个更大的空间。
我们用“诗学”翻译西方的文艺理论概念“poetics”，其实是“旧词新用”。中国古代使用“诗学”这个词，其内涵是很不一致的。“诗学”有时是指《诗经》之学，有时也指诗歌的创作技巧和批评著述。近现代以来“诗学”的含义有所拓展，除了指诗歌的创作与技巧外，受西学的影响，也较多地增加了诗歌的理论问题，甚至也从整体上讨论文学理论问题。作为现代文论的“诗学”概念已经不同于中国古代传统意义上的“诗学”了，当然也不完全等同于西方古代的“poetics”概念，而是一个具有现代意义的文艺学科概念。
（二）比较诗学
比较诗学就是通过对各种文学现象的理论体系的研究，去发现全人类对文学规律的共同认识。比较诗学最终追寻的目标是“一般诗学”。比较诗学是通过对世界各民族文学理论的研究，发现人类所共有的在文学上一致的认识，或在互相关照中发现差异以激发出新的认识。比较诗学走向“一般诗学”是顺应了世界化潮流。当然，“一般诗学”不是西方诗学的别名，也不是以西方诗学为主干去建立一种普泛的对世界各民族文学都适用的诗学体系，而是搭建一个跨文化、跨文明的各种文学理论交流的理论平台，确立文学面对的一些基本问题，各种诗学相互认识、理解、对话、沟通，共同寻找出文学艺术的基本规律，同时在寻求共同之中保持各自的民族特色和个性。这是一个辩证的关系。多样性是统一性的前提，在多样性中才能实现统一性。在平等中形成的统一性不仅无损于多样性，而且还在相互补充中有利于多样性。因此，“一般诗学”并不意味着将要取代、消灭各文明文化的传统诗学。实际上，超越了各文明文化的“一般诗学”，只是新生的共同诗学，产生于各文明诗学的整合之中。
比较诗学和诗学既有联系又有区别。从联系来看，诗学和比较诗学都是以文艺理论作为学科的中心，都在探讨文学的基本规律。但是，二者的区别也是很明显的。首先，诗学和比较诗学研究的对象不同。诗学是以文学实践为对象，通过研究总结文学的经验，而后上升到理论的层面做出阐释，建立一套话语体系。而比较诗学则是以各文明的诗学为对象。在世界各文明中形成了各有千秋的种种诗学体系，它们都是在一定的语境中对文学做出了探讨，但这其中的差异也或大或小。怎样沟通呢？这就是比较诗学的任务，让各种诗学互识、互解、互补，以期在将来能够在多元化的基础上构建一种“一般诗学”（共同诗学）。其次，诗学和比较诗学研究的范围不同。诗学一般是在一个文化内部进行的，而比较诗学必须要求在两种或两种以上的文化与文明中展开。如西方的诗学体系是在欧洲文化和北美文化内构建的，这两种文化实际上也是属于同一种文化。真正总体性的比较诗学就必须在不同文明之间构建，当前引起学界广泛关注的中西诗学的比较研究就属于比较诗学的范围。最后，诗学和比较诗学研究的方法不同。诗学常常运用的是归纳推理的方法，而比较诗学则更多地运用比较研究的方法。
张首映在其《西方二十世纪文论史》中指出：“二十世纪西方文论虽然有那么多的流派，但归纳起来，大体可分为两大派。一是‘雕龙’派，如俄国形式主义、布拉格学派、英美新批评、结构主义等形式派文论；二是‘文心’派，如现象学批评、阐释学、接受美学、读者反应批评。‘雕龙’派注重对作品的形式的研究，而‘文心’派则注重对作品意义、意味的探寻。”
二、比较诗学的兴起和发展
目前学界一般认定比较文学史经历了三个阶段，即法国学派阶段、美国学派阶段和跨文明阶段。
早期的法国学派以实证主义作为本学科方法论的基础，把比较文学仅仅局限在寻找不同文学之间影响的事实联系，排除比较文学研究中综合的方法，也就是排除文学的美学内涵，其理由是比较诗学要用综合的方法，无法予以实证，因而是不可靠的。在这样的观念的支配下，比较诗学自然不可能产生。20世纪50年代的美国学派不满意法国学派这种狭隘的影响研究。1958年，在国际比较文学学会第二次大会上，美国学派对法国学派提出了尖锐批评。韦勒克、雷马克等人向法国学派发难，要求拓宽比较文学研究的领域，将研究的范围扩大到无事实联系的多种文学现象之间，甚至可以将文学与其他知识领域加以比较研究。在这种观念的支持下，比较诗学的产生成为比较文学发展的必然结果。20世纪60年代以来，比较诗学成为西方学者在比较文学研究中的重点，这种学术潮流也影响着全世界各地的一大批学者从事这一领域。
我国的比较诗学溯源应该从清末的王国维算起。王国维1904年的《红楼梦评论》可以算是中国比较诗学的开端，1908年发表的《人间词话》，则借鉴了西方的主客观相分的方法来研究中国传统诗学。鲁迅的《摩罗诗力说》（1907）也是一篇重要的中西比较诗学论文，该论文以进化论为理论基础，以摩罗诗派为美学导向，以文学革命为手段，以启蒙新民、改良社会为目标，介绍并称赞了拜伦、雪莱等一大批浪漫主义诗人的艺术成就和诗学理论。1943年朱光潜的《诗论》由重庆国民图书出版社出版。除此而外，这个时期中西诗学比较研究值得一提的还有陈铨的《文学批评的新动向》（1943）、钱钟书的《谈艺录》（1948）等著述。
华裔学者刘若愚的《中国的文学理论》（Chinese Theories of Literature，1975年美国芝加哥大学出版）是海外第一部中西比较诗学的代表作。叶维廉的《比较诗学》1983年在台北东大图书股份有限公司出版。叶维廉的基本观点和方法与刘若愚类似，主张比较诗学的基本目标就在于寻求跨文化、跨国家的“共同文学规律”、“共同的美学据点”。
1949年到1979年，由于政治等原因，中西诗学比较研究在中国大陆是一片沉寂。1979年后，改革开放不断深入，中西比较诗学研究在中国大陆再度兴起，以钱钟书的《管锥编》的出版为标志。20世纪80年代中国大陆第一本较为系统的中西比较诗学研究专著是曹顺庆的《中西比较诗学》（1988）。本书注重中西比较诗学的文化探源，绪论中从中西文化背景中探寻中西诗学差异的根源，并在各章中都有追索。90年代初中西诗学比较研究的重要成果是黄药眠、童庆炳主编的《中西比较诗学体系》。该书比较了中西文论的文化背景，并辨析了中西诗学的理论形态的差异。20世纪80至90年代，中西诗学比较研究涌现了大量的论文和论著。如卢善庆主编《近代中西美学比较》（1991）、余虹著《中国文论与西方诗学》（1999）、陈跃红著《比较诗学导论》（2005）等。
三、跨文明的比较诗学研究方法
因为在一个文化与文明内部建立的诗学体系总是基于它自身的文化土壤，各种诗学体系都有自己的相对独立完整性，它们在一定的条件下都有效地总结和指导了文学实践，但是从文学整体来看也都存在着缺失，这也是人文学科的特点。一种诗学体系不可能上升为普遍的诗学体系，也就是说单一的西方诗学不可能发展为“一般诗学”。因而“一般诗学”应该在多元文明对话之中才能实现，跨文明比较是比较诗学学科更有作为的地方。由于中西诗学处在跨文明的语境下，文化上存在着很大的异质性，因此我们在探讨“一般诗学”所进行的比较诗学研究时要运用对话的方法论。在当前世界“西方中心主义”思潮占据主要地位的时代，人类要实现真正的理解和沟通更需要对话。可以说，形成一种平等对话是我们进行跨文化研究的基本原则。
比较诗学的研究途径是多样的，既可以从宏观上做总体比较，也可以从微观上做具体比较。我们根据比较诗学的学术实践，简要地介绍一些比较的方法：
（一）诗学术语、概念、范畴比较研究
中西诗学在现代中国之前基本是两个完全独立而封闭运行的理论体系，很少相互影响，各自都有自己的一套思维模式和话语方式，各有不同的概念、范畴作为其理论的基石。在西方，有模仿、和谐、悲剧、喜剧、滑稽、崇高、美、丑等，在中国古代，有气、道、神思、风骨、体势、义法等。西方诗学的术语、概念、范畴一般界定清晰、明确，而中国古代的则常常是扑朔迷离。我们现代文论基本上接受了西方的这一套思维方式，对中国古代的术语、概念、范畴总觉得不好把握。通过术语、概念、范畴比较，我们才能看出它们异中之同或同中之异，加深对它们的理解，发掘出它们的含义。
张隆溪在《道与逻各斯》一书中，通过对中国先秦老子的“道”与古希腊赫拉克利特的“逻各斯”进行比较，指出了“道”与“逻各斯”是中西文化与文论话语的原声点之一，二者有许多相似之处。
（二）诗学著作的比较研究
从宏观上看，由于人类具有大体相同的生命形式和体验形式，以表现人类生命与体验为内容的文学就必然面临许多共同的问题。因而，诗学都会指向共同存在的问题，如文学与世界的关系、文学与作家的关系、文学与读者的关系等，这些问题仍然需要我们进一步研究。经典的诗学著作都是围绕着这些问题来展开的。
中西文艺理论史上的诗学著作可谓汗牛充栋。尽管它们在思维方式和论说话语上有很大差异，这是不容否认的事实，但是我们只要找到对话的平台，就会发现它们讨论的对象有许多共同和联系之处。这样看来，诗学著作的比较研究就是比较诗学研究的一个重要领域。我们可以就中西的两部著作进行比较研究，也可以以一部中国古代的著作为依据广泛地和西方其他的理论进行比较，也可以从总体上对多部著作进行系统的比较，从宏观上把握不同诗学体系的特点和实质。当代的文艺理论史中，王元化的《文心雕龙讲疏》具有重要的地位，它就是以一部中国古代的著作为依据广泛地和西方其他的理论进行比较。他以《文心雕龙》为中介，让刘勰与康德、黑格尔、别林斯基、车尔尼雪夫斯基等西方的诗学进行对话。
值得注意的是，美国哈佛大学著名的教授宇文所安所撰的《中国文论：英译与评论》（Readings in Chinese Literary Thought，1992年初版）很有特色。他以一个西方汉学家的眼光选择了中国古代的一些篇章，通过诗学著作讲述文学思想，仅以时间为线索将文本穿织起来。
（三）诗学文类比较研究
比较诗学研究的路径是多方面的，通过文类来开展诗学的比较也不失为一种有效的办法。厄尔·迈纳的《比较诗学》就是这方面的典型例证。
厄尔·迈纳认为，从文类的角度对西方之外的诗学进行审视的时候，就会发现其他文明的诗学与西方诗学有很大的不同。除了西方诗学是建立在戏剧文类之上外，其他的诗学都是建立在抒情诗的文类之上，形成了“情感—表现”的诗学。如中国的《诗大序》和日本第一部诗集《古今和歌集》的前言都是以抒情诗的概念来定义文学的，甚至包括印度诗学也是如此。由于东西方原创性诗学所依赖的文类不同，我们通过跨文化与文明的比较，才能够看出二者在整个体系上存在着的差异。从这一点上看，西方的诗学也不是超时空的绝对标准，我们需要改变那种以西方诗学为中心的偏见，把世界各文明的诗学都看做是我们所追求的“一般诗学”所必需的理论资源。
厄尔·迈纳在《比较诗学》里首次尝试诗学文类比较研究是有重要意义的，他开辟了比较诗学的一个新的天地，且取得了令人信服的结论。当然，厄尔·迈纳本人也一再强调文类不是比较诗学的唯一基石，如果把它视为唯一的阐释就未免失之偏颇，甚至大错特错。
（四）诗学话语比较研究
诗学体系的建构，离不开理论家、批评家的实践，而理论家、批评家是通过自己的言说来完成理论创造和文学批评的。围绕这种言说就会形成一种比较复杂的机制，即我们所谓的“话语”（discourse），它涉及文化积淀、思维方式、人生体验、意义建构、核心范畴、文本特征等诸多方面。话语系统是区别一种学说、一个学派或一个文化体系的最为关键最具标志性的特征。中国古代诗学话语系统就迥异于西方诗学话语系统，具有中国的民族特色和气质，是难以用西方那种诗学话语系统简单对接或传述的。
一般地说，中国古代诗学是一种诗性的诗学话语，西方诗学是理性话语。由于汉字是典型的表意文字，不同于西方的拼音文字，因而在构意路径上形成了不同的取向。中国古代诗学话语从来就不是透明、单义的，具有丰富性、朦胧性和不确定性，常常通过“言”、“意”、“象”等范畴，追求得意忘言，借象而思，想不离象，崇尚言外、象外，超越语言，强调感悟，几乎没有过多的论证和推理，因而体现中国诗学特征的是选本、摘句、诗格、论诗、诗话和评点之类的著作，这在西方诗学是鲜见的。当然也不是没有专门的理论著作，如《文心雕龙》就是体大虑周的理论巨著。西方诗学则一般采用侧重实事求是的实证法和条分缕析的归纳演绎法，在表述上有意识地以系统的文章结构来表达其思想。现代深受西方思维方法影响，一些学者就认为中国古代诗学零散、不成体系，这实际上是一个很大的误区。中国古代诗学自有它的一套话语体系，我们的古人并没有因此而产生理解的困难，我们现代觉得理解困难，是因为我们所处的语境发生了变化。再说，形式的零散并不能说明思想的零散，中国的诗学前后相续的体系本来就是完整的、系统的，只是我们的研究还不够深入。例如，《中国古代文论话语》一书，从“言意之辨”，“以少总多”，“虚实相生”等话语入手，与西方文论话语进行了比较研究。张隆溪将中国古代“诗无达诂”这一话语与西方阐释学理论加以比较。这类话语比较，收获颇丰，是当代比较诗学最重要的收获。
西方的语言本体论还是不能弥合语言与意义的裂痕，因此，当代西方哲学与西方文论携手，从不同的途径开始了探险：象征主义论语言的音乐性，俄国形式主义论陌生化与文学性，新批评论含混与张力，阐释学论语言与意义，结构主义用索绪尔的理论发展出结构主义语言学，精神批评用语言为工具进行心理分析，等等。在语言论转向的旗帜下，各家各派的研究成果斐然，最后的实际效果多是走向了语言的经验分析，这与中国文论的语言观又是道通暗合（结构主义语言学也许除外）。仔细考察这些最新研究成果，古人其实早就多有阐发，如“陌生化”与“新奇”，“文学性”与“缘情绮靡”，“含混”与“隐秀”，阐释学与“诗无达诂”，接受理论与“知音”等。
德里达“在巴黎高师读过中国历史”，他说：“我对中国的参照，至少是想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。当然我所参照的不必然是今日的中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。所以，在近四十年的这种逐渐国际化的过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国，对此我是意识到了的。尽管我无法弥补。”
（五）诗学文化与文明比较研究
诗学文化与文明比较研究是基于文化精神分析的方法，它把诗学比较放在古今中外的历史文化与文明的背景中，追求的是返本开新、融贯中外的理论超越。诗学比较如果仅限于狭义的文本而不顾及广义的历史文化背景，单就个别学说或概念范畴进行比较，难免失之偏颇。这就需要把研究放在历史文化背景以及具体的语境中去操作，真正做到沟通和相互理解，互识、互证、互补，全面地探求它们本源性的理论内核，从而实现比较诗学的最终目的，就是发现人类的共同“诗心”，也就是通过诗学的比较，发现文学艺术的本质特征和共同规律，进而建立具有国际意义的、现代形态的“一般诗学”（共同诗学）。国内中西比较文学研究的学步阶段，由于忽视了中西文化根源的探寻，因而出现了一些肤浅的“X Y式”的研究。近年来，学术界逐渐认识到中西不同源文化对各自文学理论的重要影响，这方面的著述越来越多，标志着研究的进一步深化。
朱谦之先生说：“黑格尔不承认中国思想的影响，叔本华却自己承认了他和朱子的学说相同，这可说就是他和中国思想最有关系的地方。”
在中国比较文学研究的初始阶段，由于中国传统诗学解读逻辑的相对不足，以及对新兴文体的无能为力，有研究者将国外的文学理论引入进来，以便更加条理化地阐释中国的文学现象，这种研究模式被称为阐发研究。如在台湾流行以英美新批评、弗洛伊德学说研究中国诗学时，颜元叔解释王融的“思君如明烛”和李商隐的“蜡炬成灰泪始干”，说烛炬是男“性”的象征（在他看来，蜡烛在西方文学中，常为男“性”的象征），就引起不少讥弹。
比较诗学是通过对各种文学理论体系的研究，去发现全人类对文学规律的共同认识。在比较文学研究领域中，虽然兴起较晚，但其极具生命力。比较诗学不可能在一个单一的文化与文明内部实现，跨文化与跨文明是比较诗学学科进展的前提。在进行比较诗学研究时，我们一般需要借助对话的方法。形成一种平等对话是我们进行跨文明研究的基本原则。
请你思考
如何理解比较诗学？为什么说比较文学研究必然要走向比较诗学研究？
