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第21章 反理学时期(15)

这种议论全是颜学的口气。阮元又有《论语一贯说》,可以与此篇参看。他说:

《论语》“贯”字凡三见:曾子之“一贯”也,子贡之“一贯”也,闵子之言“仍旧贯”也:此三贯字其训不应有异。元按,贯,行也,事也(《尔雅》,“贯,事也。”《广雅》,“贯,行也”。《诗·硕鼠》,“三岁贯女”;《周礼·职方》,“使同贯利”;《论语·先进》,“仍旧贯”:传注皆训为事。《汉书·谷永传》云,“以次贯行”;《后汉·光武十五王传》云,“奉承贯行”:皆行事之义)。三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰,“吾道一以贯之。”此言孔子之道皆于行事见之,非徒以文学为教也。一与壹同(一与壹通。经史中并训为专,又并训为皆。《后汉·冯绲传》,《淮南·说山训》,《管子·心术篇》,皆训一为专。《大戴·卫将军》,《荀子·劝学、臣道》,《后汉书·顺帝纪》,皆训一为皆。《荀子·大略》,《左》昭二十六年,《穀梁》僖九年,《礼记·表记》,《大学》,皆训壹为专)。壹以贯之,犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道,故曾子曰,“夫子之道,忠恕而已矣。”……若云贤者因圣人一呼之下,即一旦豁然贯通焉,此似禅家“顿宗”冬寒见桶底脱大悟之旨,而非圣贤行事之道也。何者?曾子若因一贯而得道统之传,子贡之一贯又何说乎?不知子贡之一贯亦当训为行事。子告子贡曰,“汝以予为多学而识之者欤?”子贡曰,“然,非欤?”子曰,“予一以贯之。”此夫子恐子贡但以多学而识学圣人,而不于行事学圣人也。夫子于曾子则直告之,于子贡则略加问难而出之,卒之告子贡曰,“予一以贯之”,亦谓壹是皆以行事为教也。亦即忠恕之道也。闵子曰,“仍旧贯,如之何?”此亦言仍旧行事,不必改作也。

故以行事训贯,则圣贤之道归于儒;以通彻训贯,则圣贤之道近于禅矣。(《研经室》一集。)

训“习”为习行,是颜学的宗旨;训“一贯”为行事,是阮元为颜学寻得的新根据。阮元虽不明说他曾否受颜学的影响,然而颜学对于阮元至少曾有暗示的作用,这是无可疑的。

颜元讲“格物”为犯手做去,如手格猛兽之格。李球稍稍变通这个解说,说“格物者,谓大学中之物,如学礼学乐类必举其事,造其极也”;“格者,于所学之物,由浅及深,无所不到之谓也。”(《大学辨业》二)。阮元有《大学格物说》一篇,似乎也是受了颜李的影响的。他说:

《礼记·大学篇》曰,“致知在格物”,“物格而后知至”。此二句虽从身、心、意、知而来,实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。《大学》从身心说到意知,已极心思之用矣;恐学者终求之于心学而不验之行事也,故终显之曰,“致知在格物。”物者,事也。格者,至也。事者,国家天下之事,即止于五伦之至善,明德,新民,皆事也。格有至义,即有止意。履而至止于其地,圣贤实践之道也。凡经传所云“格”……及古钟鼎文“格于太庙”“格子太室”之类,皆训为至。盖“假”为本字,格字同音相借也。《小尔雅·广诂》曰,“格,止也。”……譬如射然,升阶登堂,履“物”而后射也。《仪礼·乡射礼》曰,“物长如笥。”郑注云,“物,谓射时所立处也。谓之物者,物犹事也。”《礼记·仲尼燕居》郑注,“事之,谓立置于位也。”《释名·释言语》曰,“事,囗囗立也。”……格物者,至止于事物之谓也。凡国家天下五伦之事,无不以身亲至其处而履之,以止于至善也。格物与“止至善”,“知止”,“止于仁敬”等事,皆是一义,非有二解也。必变其文曰,格物者,以格字兼包至止,以物字兼包诸事。业,圣贤之道无非实践,孔子曰,“吾道一以贯之。”贯者,行事也,即与格物同道也。曾子著书今存十篇,首篇即名《立事》,立事即格物也。

先儒论格物者多矣,乃多以虚义参之,似非圣人立言之本意。元之论格物,非敢异也,亦实事求是而已。(《研经室》一集)

阮元解格物为履物而为止于其地,与他解“一贯”为行事,同是注重实践。这是和颜学很接近的。但这却不是戴学的精神。戴震说:“凡异说皆……重行,不先重知。”

又说:

圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当,即先务于知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。

于今阮元解说格物,也归到实践上去,说“圣贤之道无非实践”,这虽近于颜李,却和那“先务于知”的戴学相去很远了。戴氏说“一以贯之”,也侧重心知的扩充与训练。

阮元解一贯为行事,也就与戴学大不同了。阮元是戴学的一个大护法,尚且不能了解戴学的真精神,岂不可叹?(参看他的《诂经精舍策问》及《石刻孝经论语记》)

阮元论性与命,也似乎受了颜李与戴学的影响。他有《性命古训》一篇(《研经室》一集),列举古书中论性命之语,比较研究,得结论云:

古性命之训虽多,而大旨相同。

《召诰》曰:“节性,惟日其迈;王敬作所,不可不敬德。”又曰:“若生子,罔不在厥初生,自贻哲命。今天其命哲,命吉凶,命历年。”又曰:“王其德之用,祈天永命。”按“召诰”所谓命,即天命也。……哲愚授于天为命,受于人为性。君子祈命而节性,尽性而知命。故《孟子》“尽心”亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味色声臭安佚之欲,是以必当节之。古人但言“节性”,不言“复性”也。

古人但说威仪,而威仪乃为性命之所关,乃包言行在内。言行即德之所以修也。

晋唐人言性命者,欲推之于身心最先之天。商周人言性命者,衹范之于容貌最近之地,所谓“威仪”也。《春秋》、《左传》襄公三十一年卫北宫文子见令尹围,……又成公十三年成子受赈于社不敬,……

此二节其言最为明显矣。初未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境也。……试再稽之《尚书》,《书》言威仪者二;再稽之《诗》,《诗》三百篇中言威仪者十有七。……凡此威仪,为德之隅,性命所以各正也。……

《乐记》“人生而静,天之性也”二句,就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情,在性之内,不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知,则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲,则举世无生人,禽兽繁矣。此孟子所以说味色声臭安佚为性也。欲在有节,不可纵,不可穷。若惟以静明属之于性,必使说性中无欲而后快,则此经文(《乐记》)明云“性之欲也”,欲固不能离性而自成为欲也。

《周易·系辞传》曰:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”此节所言乃卜筮之鬼神,(适按,何不言“卜筮之龟蓍”?)处于无思无为寂然不动之处,因人来卜筮,感而遂通,非言人无思无为寂然不动,物来感之而通也。与《乐记》,“人生而静,……感于物而动”为音乐言之者,不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者;晋唐人乐从其言,返而索之于儒书之中,得《乐记》斯言,及《周易》寂然不动之言,以为相似,遂傅会之,以为孔孟之道本如此。恐未然也。

告子“食色性也”四字本不误,其误在以义为外。故孟子惟辟其义外之说,而绝未辟其“食色性也”之说。若以告子“食色性也”之说为非,则孟子明明自言口之于味、目之于色为性矣。同在七篇之中,岂自相矛盾乎?

此篇最后引孟子“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也:性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也:命也。有性焉,君子不谓命也”。这一长段本不好解。阮元认汉赵岐注最为有理,故引其全文云:

口之甘美味,目之好美色,耳之乐音声,鼻之喜芬香,四肢懈倦,则思安佚不劳苦:此皆人性之所欲也。得居此乐者,有命禄,人不能皆如其愿也。凡人则任情纵欲而求可乐;君子之道则以仁义为先,礼节为制,不以****而苟求之也。故君子不谓之性也。

仁者得以恩爱施于父子,义者得以理义施于君臣,好礼者得以礼敬施于宾主,智者得以明智知贤达善,圣人得以天道王于天下:此皆命禄遭遇乃得居而行之;不遇者不得施行。然亦才性有之,故可用也。凡人则归之命禄;任天而已,不复治性。以君子之道,则修仁行义,修礼学智,庶几圣人亹亹不倦;不但坐而听命。故曰,君子不谓命也。

阮元最敬重孟子此章与赵岐此注。他说:

孟子此章,性与命相互而为文,性命之说最为明显。

赵氏注亦甚质实周密,毫无虚障。若与《召诰》(引见上文)相并而说之,则更明显。惟其味色声臭安佚为性,所以性必须节。不节,则性中之****纵矣。惟其仁义礼智圣为命,所以命必须敬德。德即仁义礼智圣也。

晋唐人嫌味色声臭安佚为欲,必欲别之于性之外:此释氏所谓“佛性”,非“圣经”所言天性。梁以后言禅宗者,以为不立文字,直指人心,乃见性成佛,明顿了无生。试思以此言性,岂有味色?此与李习之复性之说又远,与孟子之言更远。惟孟子直断之曰“性也”,且曰“君子不谓性”,则《召诰》之节性,《卷阿》之弥性,《西伯戡黎》之虞天性,《周易》之尽性,《中庸》之率性,皆范围曲成,无不合矣。

认食色为性,这是颜学与戴学的共同之点。驳斥“复性”之说,也是戴学的一大主张。阮元指出《易传》“寂然不动”的话是为卜筮说的;《乐记》“人生而静,感于物而动”是为音乐说的:这都是很显而易见的意思。

然而古人多忽略了这种意思,遂使许多思想家枉费无数精力去想象那“寂然不动”的本体是个什么样子。阮元又用他的历史的眼光,指出古人讲性命只范围于容貌最近之地,所谓“威仪”是也;不像晋唐人向那身心最先之天去谈性命。

威仪只是言行的节文,是表现于外的;修德节性也只是谨慎于威仪而已,正不须求索于“虚静不易思索之境”。

阮元对于他自己的性论颇自信有所发明,故他作节性斋,自号节性斋主人。他有《节性斋铭》,总括他的性命古训的大旨,如下:

周初召诰,肇言节性。周末孟子,互言性命。

性善之说,秉彝可证。命哲命吉,初生即定。

终命弥性,求至各正。迈勉其德,品节其行。

复性说兴,流为主静。由庄而释,见性如镜。

考之姬孟,实相径庭。若合古训,尚曰居敬。

(《研经室》续集)

这是一篇“性命古训”的歌括,文字太简了,不很明白。他另有一篇《节性斋主人小像跋》,说的最清楚:

余讲学不敢似学案立宗旨;惟知言性则溯始《召诰》之节性,迄于孟子之性善,不立空谈,不生异说而已。性字之造于周召之前,从“心”则包仁义礼智等在内,从“生”则包味臭声色等在内。是故周召之时解性字朴实不乱,何也?字如此实造,事亦如此实讲。周召知性命有欲,必须节之。节者,如有所节制,使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性,此圣人万事可行,得中庸之道也。《中庸》之“率性”(率同帅),犹《召诰》之节性也。(《研经室》再续集)

阮元的节性说注重言行之间的威仪,所以不知不觉地竟成了一种“主敬”说了!《节性斋铭》虽然反对“主静”之说,却又主张“若合古训,尚曰居敬”,便是铁证。主静与居敬都是宗教的态度。

清朝反理学的人都感觉“主静”之害,然而很少人明白居敬与主静相差很微,骨子里是同一条路上的。

颜元、李塨反对主静之说最力;然而他们做那刻苦的居敬功夫,每日记录自己的过失,自己省察,以“小心翼翼,昭事上帝”为主要的信条,——这种态度,纯然是一种宗教的态度,与那静坐省察的功夫有何根本的区别?《左传》成公十三年刘子曰:

是故君子勤礼,小人尽力。勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬在养神,笃在守业。

“敬在养神”一句话,说尽了敬字的宗教的起源。宋明的理学家虽不重视那民间尊天事鬼的宗教,却始终逃不了中古以来的宗教态度,所以不是主静,便是主敬。

颜李都是信上帝的宗教家,所以更明显地以“小心翼翼,昭事上帝”为主敬了。阮元的“祈天而节性”也是一种宗教的态度,故重视“威仪”,而以“居敬”为节性。

所以我们可以说,阮元的节性说只是和颜学相近,而不能说是得戴学的精神。

阮元所说,推到最高处,也不过是一种敬慎威仪的理学先生样子,终是一种“重行不重知”的哲学。这是戴学所轻视的。戴震论性,包括血气心知,而特别看重“心知”的作用。他说:

仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女,与夫感于物而动者之皆不可脱然无之,以归于静,归于一,而恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。(《疏证》二一)

戴震又痛驳宋儒论性之说,认为一种变相的释老。他说:

以水之清喻性,以受污而浊喻性堕于形气中污坏,以澄之而清喻学:水静则能清,老庄释氏之主于无欲,主子静寂是也。

[程朱]因改变其说为主敬,为存理,依然释氏教人认本来面目,教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学,审问,慎思,明辨,笃行,以扩而充之者,岂徒澄清已哉?

注意戴氏最重视的是“扩充心知之明”,使“不惑乎所行”,使他能审察是非而准。这是“重行先重知”,这是戴学的要义。

阮元虽不信“复性”,然而他的节性说只是一种变相的居敬说,与戴学根本不相同。

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