道家主张超善恶的又一个重要表现是他们对人对物抱一种极其宽容的姿态。他们深刻地意识到任何人任何物作为客观的存在都有其存在的某种理由。老子着重将人分为善人、不善人两种类型，但它没有象后来儒家那样刻意菲薄不善之人。他指出：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。是谓要妙。”照老子的意思，善人也好，不善之人也好，他们同作为人，都有其作为人的存在的必然性与作为生命的存在的意义，故而圣人当善救人、无弃人。善救人指的是善救不善之人，无弃人亦指无弃不善之人。同时，在老子看来，善人和不善之人还具有相反相成的互补关系，善人可视为不善之人的老师，不善之人可视为善人的学生，如果学生不尊敬老师，而老师又不爱护学生，则“虽智大迷”，看似聪明，其实不过是糊涂虫。质而言之，世界上没有绝对的废人或不善之人。因此他的结论是：“人之不善，何弃之有？”这体现出老子不杂偏私、宽容厚物的博大胸襟。庄子则首先揭示“道”的无限包容性，指出：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”正是从道的包容性出发，尽管他已经意识到现实社会中，“天下之善人少而不善人多”，他仍然强调“圣人并包天地，泽及天下，”主张对善人不善人一视同仁，不能厚此薄彼，弃不善人于不顾。这与老子善救人无弃人的主张可谓义无二致。特别是庄子还时时提醒人们摒弃唯我独尊、唯己独善的不健康心理与“喜人之同乎己而恶人之异于己”的狭隘观念，要求人们务必做到“顺物自然而无容私。”“无容私”恰如其分地道出了道家对人对物的宽容性格或品格。我们看庄子的《天下》篇，其对先秦各家学说之长短、得失的分析和评价，亦都高度体现着这种容人容物的品格。《天下》篇的本意虽在揭示道家学说（实指庄子自己的学说）乃道术之最充分、最全面、最确当之体现者，批评其它各家各派学说皆属道术之外行，但它仍然分别指出其它各家学说皆对道术有所发明，肯定其反映了道术的一些方面，因而仍有存在之理由与价值。这种宽容的品格较之儒家孟子拒斥杨墨的极端立场显然要可取得多。
须要指出的是，道家超越善恶的主张就其主观愿望而言，是不是要泯灭善恶、取消善恶，我们似不必妄下断语。但我们至少可以说，它仍然不失为一种独特的具有新意的善恶观。按照这种善恶观，世俗之善之恶皆非真善真恶，因而是其所善、非其所恶皆不足取，惟有站在“道”的高度，超越世俗之善恶纠缠，才能达到对真善真恶的最后觉解。看得fH，道家非善恶而又超善恶与其非道德而又超道德理出一辙，前者乃是后者自然引申出的观念。
那么，“真善”指何而言呢？照道家的意思，“真善”就是前面提到的“至善”或“大善”，它显然不同于世俗之所谓善。老子对此有精彩的论述，他指出：“善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关键而不可开；善结无绳约而不可解。”世俗之所谓善行乃是为善而善，为善而善，其善总有其迹相伴随；而“至善”、“大善”或“真善”之行则是无为善而终为善，无为善而善，则其“行而无迹”、“事而无传”（庄子语，见前）。用今天的话来说，这叫“巧夺天工”、“天作之合”。借用美学的说法，此又可称之为无目的而又合目的。老子义说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，事善能，动善时。”“上善”就是“至善”。老子以水作喻，指出水滋润万物，使万物都得到好处，却不留下一点痕迹，不与之争功，人也应该象“水”那样，不为善而善，这样才能几近于道，否则只会离道愈来愈远。
总的看，道家的善恶观或超善恶观就其对世俗之善恶的效准性之怀疑而言，就其对人类之至善或“上善”之追求和向往而言，就其“无容私，”提倡宽容意识而言，显然不无合理之处，必须予以肯定。然而这种善恶观否认善恶的具体性、历史性和时代性，以超历史超时代的方式去理解和把握善恶，把绝对的纯而又纯的在现实社会生活中并不存在的所谓至善或大善作为自身的道德理想，这就不自觉地陷入了主观的抽象的观念玄想的泥坑。而这正是道家之善恶观或超善恶观的失足所在。
三、名利的超越
名与利是一个现实而富有诱惑力的大问题。它与人们的生活追求密切相关，因而不能不引起人们的高度重视和思考。在这一问题上，先秦儒、墨、道、法各家的立场和态度存在较大的差别。这里，我们先将其作一概略的比较，以便有助于道家之名利超越论的阐发与说明。
从总体上看，在如何对待名利问题上，墨家和法家奉行的是感性功利原则。如果我们将这一原则放在行为的动机与效果的关系中来加以审视的话，那么它所体现的则是对其动机的忽略和对其效果的偏重。如果我们将这一原则放在人的物质需要、物质生活和精神需要、精神生活的关系中来加以考察的话，那么我们就会发现，墨、法两家只重人的物质需要和物质生活，而忽视人的精神需要和精神生活，他们思考和处理人的现实生活的诸多问题、诸种社会关系，一概立足于功用和利益的观点去权衡、评价。他们似乎不直接谈“名”的问题，但对“利”却极为看重。这是显而易见而为众所公认的。因此，将他们的主张归结为典型的功利主义，恐怕是不为过的。墨子说：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。
且乎仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”墨子所说的“利”即公利、天下之大利，而非指私利、个己之小利。他把兴利除害视为人类社会生活的全部内容，强调人们的所行所事，都必须看它是否于人民有利。正是基于此，他提出了“节用”、“薄葬”、“非乐”、“非攻”等一整套社会生活和政治生活准则与主张。这些都反映出墨家以“利”为本为尚的思想倾向。后期墨家还指出，一个人的行为是否符合道德，关键看它是否有利抑或有害，换句话说，所谓道德的行为毋宁就是使人们趋利而避害，“利，所得而喜也；害，所得而恶也。”而法家韩非则明确把求利看成是人的本性，指出：“人莫不欲富贵全寿，”“先王所期者，利也。”立足于人的求利心理和求利本性，韩非主张以法来调节人们的利益关系，而法的一项重要内容就是所谓赏罚。作为从一定意义L说以利的增加与减损为外部标志的所谓赏罚，于社会于国家或将无关大局，然于具体的受赏与受罚者，却是至关紧要，因为它意味着当事人的吉凶、祸福、前途和命运。在另外一些地方，韩非还把“积利”看成是“治之至”的表现，认为治世的到来有赖人们长期“积利”。总之，墨家和法家所理解的“利”，其含蕴虽有差异，然无疑都带有感性主义的特点与色彩。这种功利原则肯定了人们的物质追求的正当性，有它的合理性，但存在将人的需要、人的生活等本来十分复杂的问题过于简单化的弊病与局限，即犯了归约主义的错误。可以说，这也是历史上一切功利主义学说的通病。
与墨、法的感性功利原则不同，在名利问题上儒家提倡理性道义原则。这一原则如果我们将其放到伦理学上所说的动机与效果的关系中来认识的话，那么我们可以看到，儒家虽不排斥人的行为的效果，但他们更注重行为的动机。同样，如果我们将这一原则放到人的精神需要、精神生活与物质需要、物质生活的关系中来把握的话，那么我们也将发现，儒家虽不排斥人的物质需要、物质生活，但他们更注重人的精神需要、精神生活。儒家并不讳言“利”的问题，他们常对人的物质需要、物质生活加以适当的肯定，给以一定的地位。孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”在儒家看来，“利”的满足乃是人类生存生活的必要条件和前提，因此，他们并不简单地反对求“利”。另一方面，他们又认人的精神需要、精神生活较之物质需要、物质生活重要的多。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”强调君子应把对仁义的追求放在首位，切忌将“利”常挂嘴边。孟子也说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”认为理义使人感到愉悦，甚至还能使人为之手舞足蹈。正是立足于此，儒家反对刻意追求感官欲望的满足和物质利益的享受，而主张用仁义来规范人们的生存和生活。值此，我们可以说，儒家所谓精神需要、精神生活毋宁就足指道德需要、道德生活，因而其对仁义的追求在很大程度＿卜也就足对人的道德名号的追求。与此相一致，他们讲“利”，不是为利而利，而主以义求利。这说明，儒家的道义原则带有强烈的理性主义的特点和色彩。这种道义原则就其认识到人的需要和生活不仪包括物质需要、物质生活，而且还包括精神需要、精神生活（主要是道德需要和道德生活），并力图实现二者的统一而言，较之墨法的功利原则显然要全面而合理。但它将人的道德需要、道德生活强调和突出到一个不合适的地步，抹煞了人的物质需要和生活的基础地位，因而实际上又走向了另一个极端。
在对墨法和儒家的名利观作出上述的考察和概括之后，我们再来审视和剖析道家的名利超越论，无疑便利多了。同时，通过诸家名利观念的初步比较，亦有助于道家名利超越论之特色的揭示。概而言之，道家老庄对名利采取彻底否定的立场，主张超越之，故而既不同意墨法的感性功利原则，又不赞成儒家孔孟的理性道义原则。他们独树一帜，提出并坚持一条非感性非理性、非功利非道义的超越原则，换句话说，这也就是一条超感性超理性、超功利超道义的原则。按照这一原则，儒家用道德需要和道德生活来规定和说明人类的精神需要和精神生活，墨法偏重人的物质需要和物质生活，二者并没有层次之分、高低之别。照老庄的意思，墨法以求利为核心的物质需要和物质生活，儒家以图名为核心的道德需要和道德生活，均不构成人类的本质需要和理想生活，惟有人类自然本性的充分发挥和发展，方可谓为人类的本质需要，惟有解除名利的束缚，而过一种不夹杂主观心讨‘、功名目的的自然生活，方可谓为人类的真证的理想生活。
