这是什么呢？表面上是“民主集中”，实际上是“君主独裁”。至少，也是“君主集权”，甚至“君主****”。君主，拥有最高的思想权、话语权、决策权和对争论的裁判权。这不是“君权至上”是什么？显然，在这样一种制度下，“国家的性质必然是极权主义的，国君的权力必定是绝对化的”（冯友兰《中国哲学简史》）。人民群众对统治者只能绝对服从。如果意见不一致，便要么放弃自己的观点，要么接受惩罚，哪有权利可言？甚至就连他们的提意见，也是义务，不是权利。爱民的墨子，居然完全无视民权，这可真有意思。
因此，易中天得出一结论：“如果说，兼爱是墨家学说中最大的亮点，那么，尚同就是其最大的败笔。”
梁启超在《墨子学案》第五章“墨子新社会之组织法”中说了这样一番话：
他的篇名叫做《尚同》，尚即上字，意思是“上同于天子”，老实说，就是叫人民都跟着皇帝走。这种见地，和二千年后霍布士所说，真是不谋而合，霍氏既发明民约的原理，却说民既相约以成国之后，便要各人把自己的自由权抛却，全听君主的指挥，后来卢梭的新民约论，就极力批评这一点的不对。不幸墨子的学说，只到霍氏那一步，还未到卢氏那一步。
英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）是世界思想史上一个重要人物。他的代表作就是广为流传的《利维坦》。“利维坦”是《圣经》中描述的一种威力巨大无比的怪兽名，霍布斯借用以命名本书，意在比喻建立一个君主****主义的强大国家。霍布斯认为：一旦人们将自己的权利赋予了某个个人或集体，就必须严格地服从。“一个君主的臣民，不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体、返回乌合之众的混乱状态，也不能将他们自己的人格从承当者身上转移到另一个人或另一个集体身上。”（《利维坦》第十八章）霍布斯更是极力主张主权者应维护好手中的权利，因为“主权的基本权利一旦失去时，国家就会因此而解体，每一个人便都会回到和每一个其他人作战的状况，并遭受其灾难，这是今生可能发生的最大弊害，所以主权者就有职责要保持这些权利的完整。这样说来，如果将其中任何一种让渡给别人或加以放弃，都是和他的义务相违背的”。（《利维坦》第三十章《论主权者的职权》）霍布斯的思想给我们“似曾相识燕归来”的感觉。梁启超在评议墨子时多次提及霍布斯，是对墨子“尚同”思想的深度解读。两千多年后的霍布斯尚且还是这种认识水平，墨子的时代局限性也就大可不必苛责了。
关于卢梭（法语：Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）就无须赘言了，卢梭的思想成为法国大革命一面飞扬的旗帜。从霍布斯到卢梭，可以说是一条从改良到革命的变迁之途。这也是墨子思想连他自己也始料不及，成为封建王朝农民起义的思想武器。我在后面章节再做详细阐述。
郭沫若认为：墨家主张的尚同是“****的奴隶道德”。刘泽华也认为：“墨家尚同思想的这种逐级上属的体系只能说是一个****主义体系。****主义并不绝对排斥下对上进行规谏，但是这种进谏对****主义决不构成任何威胁。”
说来也真让人感到匪夷所思：墨子与孟子这一对论敌，墨子站在草根立场为人民谋，结果走向“君权重于民权”；孟子站在没落贵族立场为君王谋，结果反倒高扬“民权高于君权”。这大概正是历史的诡谲之处。
《孟子.离娄下》篇，记载着孟子对齐宣王说的一番话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”孟子把君臣关系看作是互为因果的平等互动，强调君对臣尊重，臣对君才会忠诚，否则臣对君不仅不辅佐，而且把君视为“路人”和“寇仇”。《孟子.尽心下》篇更进一步得出结论：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”也就是说，民权第一，政权第二，君权第三。国以民为本，民为天下基。君王可以“城头变幻大王旗”，而“流水的王朝铁打的民”。得民心者得天下，皇帝不是天授的，而是民授的。
《孟子.梁惠王上》篇，记述了孟子与梁惠王的一番对话：孟子问“杀人以梃与刃，有以异乎？”（用棍子打死人与用刀子捅死人有区别吗？）梁惠王答：“无以异也。”孟子又问：“以刃与政有以异乎？”（用刀杀人与用政治权力杀人有区别吗？）梁惠王再答：“无以异也。”孟子说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（厨房里有吃不完的酒肉，马棚中的马匹养得膘肥体壮，而你的臣民却饿得面黄肌瘦，野外到处是饿毙的尸体。这与食肉野兽的吃人何异？）孟子又说：“兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！”（禽兽间相互残杀，人还恶之，作为民众父母官的执政者造成这种现象，岂不是还不如禽兽？）孟子指出“朱门酒肉臭，路有冻死骨”社会两极分化的现状，这样的执政者何异禽兽！
《孟子.梁惠王下》篇还记载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’（成汤流放夏桀，武王讨伐商纣，历史上可有这样的事？）孟子对曰：‘于传有之。’王曰：‘臣弑其君可乎？’（作臣子的怎么可以弑君呢？）孟子曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。’”孟子把不仁不义、残害百姓的商纣称为“一夫”，称周武王推翻商纣王，并不是犯上作乱的弑君行为，而是为民除害。
《孟子.梁惠王上》中还有这样的字句：“《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女偕亡’，民欲与之偕亡。”《尚书.汤誓》篇中有这样的记载：夏桀自比为普照众生的太阳，然而民怨鼎沸：这样的太阳什么时候才能消亡呢？民众愿与夏桀同归于尽。
从这些记载中可以看出，孟子对君王并非是“尚同”，盲目驯服顺从，而是“择木而栖”“择君而事”。正是孟子硬脊梁中透出的“反骨”，才让“吾皇圣明”的朱元璋下令逐出孔庙。
马克思说过：“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。”“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现。”任何一个思想家要实现自己的主张，必须寻求当政者的认同和推行。你的欲望成为你的陷阱。春秋前期的思想家如管仲、子产，所以成为齐、郑二国的执政大夫，正是在“尊王”“利民”两极紧绷的钢丝绳上寻求某种平衡。
墨子从现实的政治实践中清楚地认识到，要想实现自己的政治主张，最有效的途径还是从上层着手。所以，墨子不仅自己游说各国君主，而且派弟子游仕于各国诸侯，并且把入仕作为自己聚徒授学的一个基本目的。墨子是希望依靠政治上的权威力量来推行自己的主义，所以，尚同要求****作后盾也是逻辑的必然。“尚同”论重视的是“与上同”，“上之所是，必皆是之。上之所非，必皆非之”，在“上同而不下比”的主张下，天子号令，无有敢纷。这样就把一盘散沙凝固成铁板一块。从《兼爱》到《非攻》再到《尚贤》《尚同》，墨子的社会政治思想，既有着思维的逻辑连贯，也显示出内心的矛盾冲突。墨子激烈的社会批判一落实到具体的政治主张和行动时，明显地表现出保守改良的特征。这种保守改良的特征说明当时小生产劳动者力量的分散和薄弱，他们把改善自己生存困境的希望寄托于明君、贤相、清官，寄托于温和的改良，寄托于贵族统治阶级的明智。墨子并不想打倒、推翻原有的各级统治者，而是寄希望于统治者能不拘一格选拔人才，使农与工肆之能人，成为治理国家的各级官吏，希望他们能代表小生产劳动者的利益。小生产劳动者把自己境况改善的希望放在入仕做官上，想变成新的富贵者，“高予之爵，重予之禄”。这也大概正是马克思主义认为：小生产者不可能成为革命的主力军，因为他们舍不得已经拥有的坛坛罐罐，只有无产者才能一无所有也就无所顾忌，“失去的只是身上的锁链，得到的却是整个世界”。墨子的社会政治思想表现为矛盾的两面，实现了任何一面，就必然会损害另外一面。墨子要求两面兼顾，因而既不能适应地主阶级建立新的社会秩序的政治需要，也不能在实际上满足或维护小生产劳动者的政治和经济利益。
李泽厚在《中国古代思想史论.墨家初探本》中这样评价墨子思想：“总之，一方面要求举贤任能，另方面强调尚同服从；一方面追求兼爱、平均，另方面主张****统治；一方面强调‘强力’‘非命’，另方面尊尚‘鬼神’‘天志’——这看来似乎有些矛盾，却相当典型地表现了作为分散、脆弱的小生产劳动者的双重性格。因之，所谓‘千里万里，一家一人’，既可以是社会理想上的博爱乌托邦，也可以是政治主张上的现实****制度；既可以是在生活经验基础上的清醒的积极态度，也可以是沉溺在宗教观念中的醉醺醺的狂热精神。实际上，是两者兼而有之。”
撒播的是龙种，得到的却是跳蚤。
墨子开出的治世药方，也许本身就是一个治聋治哑难以两全的芝诺悖论。
