春秋战国时代是一个充满战争与灾难的时代。究竟是什么原因造成了这一残酷的社会现实?怎样才能从根本上解除这一社会危机?这些问题是春秋战国时代重大的社会问题,也是许多思想家和哲学家孜孜以求、苦苦探索并试图解决的根本问题。马克思主义认为:“理论在一个国家的实践程度,决定于理论满足于这个国家的需要的程度。”一个国家实行什么样的主义,关键要看这个主义是否能够解决这个国家面临的历史性课题。萨特(Jean Paul Sartre,1905—1980)有一句名言:“每一个时代只有一种哲学富有生命力,那就是表达社会总的动向的哲学。”维克多.雨果(Victor-Marie Hugo,1802—1885)更为明确地断言:“一种思想一旦适应了时代,就具有无比的力量。”
不同的思想家所持的世界观不同,因此他们观察社会的方式和出发点也各不相同,其理想的社会模式也就不相同。儒家学派创始人孔子认为道德是解决社会问题的出发点,主张重建西周的人文传统秩序,以返回到尧舜禹之大同社会为最高理想。老子是道家学派的创始人,他认为社会之所以产生混乱,是由于人们丧失了纯真的自然天性,只有返璞归真,无知无欲,超然于物,重新回到那种“鸡犬之声相闻,民至死不相往来”的“小国寡民”的时代,才能克服当前的社会危机。法家则强调通过“法、势、术”达到富国强兵的目标。只要理想崇高,手段就可无所不用其极……儒道法墨先秦诸子“百家争鸣”的形形色色学说,都是各自为春秋战国满目疮痍的乱世开出的悬壶济世的药方。
梁启超在《先秦政治思想史》中说:“墨子唯一的主义是兼爱。”吕思勉在《先秦学术概论》中也确认:“墨子主旨,全书一贯,兼爱为其根本。”一种学说犹如一棵大树,有主干也有枝蔓。墨子的思想尽管被总结为十大主张,但核心只有一个,突出一个“兼爱”,则纲举目张。
吕思勉在《先秦学术概论》中,把“兼爱”的统领作用总结得十分清晰:
《天志》《明鬼》所以歆惧世人,使之兼相爱、交相利也。不利于民者,莫如兵争及奢侈,故言《兼爱》必讲《非攻》《守御》之术,正所以戢攻伐之。而《节用》《节葬》及《非乐》,则皆所以戒侈也。《非命》所以伸《天志》。《尚同》者,封建之世,礼乐征伐,自天子出,则诸侯咸有所忌,而生民可以小康。自诸侯出,已不免连搂连伐。自大夫出,陪臣执国命,则不可一日居矣,故墨子《尚同》。……《尚贤》之说,与《尚同》相表里,而《尚同》以天为极,则又与《天志》相贯通也。
《墨子》一书千头万绪都是围绕“兼爱”展开。要“兼爱”就必须有种种保障体系。要有政治上的保障体系,这个保障体系就是贤人政治,把贤人举荐出来,用以治理国家,这样“兼爱”就有望,于是,作《尚贤》;要有军事上的保障体系,如果总是打来打去,大国攻小国,强国凌弱国,那还谈得上什么“兼爱”?“兼爱”得有和平的社会环境,于是作《非攻》;要有经济上的保障体系,不管富国贫国,如果不注重发展经济,不注重节俭,那么,势必有一部分人生活得很好,而另一部分人衣食无着,为此,必须戒侈,于是作《节葬》《非乐》《节用》等篇;要有心理上的保障体系,墨子主张“兼爱”,而客观上有不少人得不到爱,被压在社会底层,这些人长期受“命富则富,命贫则贫”“命寿则寿,命夭则夭”“虽强劲,何益哉”等思想的束缚,不敢主宰自己的命运,所以作《非命》;要有思想观念上的保障体系,墨子力主“兼爱”,而有些人尤其是统治者不实行“兼爱”怎么办?得从思想上对这些人有所制约,使他们不敢为所欲为,于是作《天志》《明鬼》。
墨子为春秋战国乱世开出的拯救药方就是“兼爱”理论。墨子的一生,可以说是致力于实现他的“兼爱”这一核心学说。
《墨子.兼爱上》篇说:圣人是以治理天下为职业的人,必须知道混乱从哪里产生,才能对它进行治理。如果不知道混乱从哪里产生,就不能进行治理。这就好像医生给人治病一样,必须知道疾病产生的根源,才能进行医治。如果不知道疾病产生的根源,就不能医治。治理混乱又何尝不是这样,必须知道混乱产生的根源,才能进行治理。如果不知道混乱产生的根源,就不能治理。
“察乱何自起?起不相爱”(《墨子.兼爱上》)
“凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也”。(《墨子.兼爱中》)
“子自爱,不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。”“贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身。……大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国。……察此何自起?皆起不相爱。”(《墨子.兼爱上》)
墨子所主张的“兼爱”,就是要求每个人都能不分你我、不分贵贱、不论贫富、不论种族、不管血缘、不论国度地爱一切人,即是“人人爱我,我爱人人”。墨子认为“兼相爱”不仅是兴利除害的需要,同时也是拨乱求治的需要。如果实现了“兼相爱”,所有这些灾难与邪恶都会烟消云散,人间就能形成天下一家、互爱互利的美好局面。“人人都献出一份爱,这个世界将变成美好的人间。”
墨子在其“兼爱”说中提出了“兼”与“别”两个对立的概念。梁启超《墨子学案》中说:墨子最要紧一句话,是“兼以易别。”他替当时的君主起了一个绰号,叫作“别君,”替当时士大夫起了一个绰号,叫作“别士。”他们的“墨者”,自己就号作“兼士”。墨子的所谓“兼以易别”:“兼”就是“视人之国若己之国,视人之家若己之家,视人之身若己之身”。总之,“为彼者,犹为己。”就是说要不分彼此,不分你我,视人若己,爱人若己,为人若己;“别”正好与“兼”相反,它是“处大国就攻小国,处大家就篡小家,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱”。总之,它是一种人与人、国与国、家与家互相侵害、互相仇视的邪恶的社会现象,是社会的病态表现。“兼以易别”就是要用爱人若己去取代互相仇视以邻为壑。
朱传棨在《论墨家进步的社会政治观及其哲学基础》一文中说:
墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。……儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”“尊尊”宗法观念服务的,儒家之爱是将平民百姓置于被奴役和驱使的地位。即孔子所说“君子学道则爱人,小人学道则易使也”,这是一种等级之爱。因此,墨子明确提出兼相爱,“兼以易别”,以“兼”来代替“别”。这是很有进步意义的……他认为,要主张“爱人”,就不应有亲疏、厚薄之别,而应是兼爱。
朱传棨指出了墨家的“兼爱”与儒家的“仁爱”的分野。儒家的仁爱是一种有差别的爱,因此人们称之为“别爱”(孙中原《墨学通论》);而墨家的兼爱不承认爱应该有差别,被称之为“周爱”。
《墨子.小取》中,对“周爱”作了更为明确的界定:“爱人待周爱人而后为爱人。不爱人,不待周不爱人;不周爱,因为不爱人矣。”这句话不妨看作是理解“兼爱”的钥匙:只有做到普遍地爱所有的人(周爱),才叫爱人;不爱人则无须等到不爱所有的人才叫不爱人。不能够兼爱所有的人,是因为他不懂得什么叫真正的爱人。《墨子.天志下》中有一句话说得更为精辟:“兼爱天下之人。”
孙中山在《三民主义.民族主义》的讲演中说:“古时最讲爱字的莫过于墨子,墨子所讲的兼爱,与耶稣所讲的博爱是一样的。”认为兼爱代表了一种博大的胸怀,一种无私的精神。孙中山出于政治家审时度势的考虑,还把孔子的“仁爱”和墨子的“兼爱”统称之为中国古代爱的传统。其实,两者之间还是有着本质的区别。
陈雪良在《墨子答客问》中说:
儒家之徒总是说,“仁者,人也”(《中庸》)。但实际上,儒家之“仁”只施于上层,施于亲近之人,仁爱的基本含义为“亲亲”,即如谓“亲爱之谓仁”(《国语.晋语》)。仁爱的又一含义是自下而上的忠诚。世传:微子、箕子与比干,都是纣王的臣子。他们见纣王无道,微子忧愤出走,箕子急得没了办法,只好装疯,去做人家的奴隶;只有比干,不顾一切地去诤谏,结果被杀。他们三人的举动各有不少特点,但对纣王来说,都是忠臣,因此,孔子称赞其为“殷有三仁”(《论语.微子》)。(儒家的)这种仁爱的特点是,一为爱亲,二为尊贵。
而墨家则宣称:“贵为天子,其利人不厚于正夫”,认为即便贵为天子,也应该与匹夫(一般百姓)一样爱人。
墨子提倡的爱与儒家提倡的爱是很不相同的。“墨子贵兼”(《尸子.广泽》),“僈(无)等差”(《荀子.非十二子》)。墨子之爱是“不辟贫贱”“不辟远近”的(《尚贤上》)。而“仁爱”刚好相反:“刑不上大夫,礼不下庶人。”