参看《由〈答徐懋庸并关于抗日统一战线问题〉手稿引发的思考》中“晚年鲁迅与冯雪峰的作用”一节的有关分析，《鲁迅·革命·历史》，页272—276。
构建“能承担实际历史重负的强韧历史观”323都是非常独到而有启发性的。
学术研究中的边界意识
在最后结束我们的讨论时，有一个问题，是不能不提及的，就是丸山先生学术研究的边界意识，即对任何一种研究方法（包括他自己倡导的研究方法），在肯定其价值的同时，对它的适用范围、程度，可能存在的问题，以至陷阱，都有一个清醒的分析。
比如，我们在前面的讨论中，一再说及丸山先生的研究，有着很强的现实感，很强的问题意识：无论是日本的问题意识，还是中国的问题意识。但他自己却这样提醒人们注意：“现实的问题意识固然是视‘史’如生的重要因素，但也不能过于先行，如果只在这样的框架里看待历史，还是会忽视具有复杂面貌的历史的其中一部分”，他说：“这是一个看待历史的视点问题。”他显然主张多角度的视点，对历史“复杂面貌”的任何遮蔽，都是他所担心的：他追求的是现实感与历史感的统一。
再比如，在论及日本左翼学者的鲁迅研究时，丸山先生谈到了“意识形态和阶级立场等所具有的优点和危险的两面性”，这是一个非常重要的命题。它不仅可能反映了同是左翼知识分子的丸山的自我警戒，或许还有更普遍的意义：实际上任何研究和研究方法，都是具有“优点和危险的两面性”的，这就是人们通常所说的：任何独特性，同时也是一种局限，一切意义和价值都是在一定限度中得到呈现。一个学者，能够经过长时间的努力，形成自己独特的观念、方法，独特的研究个性，是很不容易的；同时又能清醒地认识自身的局限，就更不容易，应该说，这是学术研究的更高境界。或许这是丸山先生的研究和学术追求，对我们最具启发性之处。
2005年12月23、24日，2006年5月2—6日整理、补充《鲁迅的“第三种人”观》，《鲁迅·革命·历史》，页284。
《日本的鲁迅研究》，《鲁迅·革命·历史》，页330。
在木山英雄《文学复古与文学革命》出版座谈会上的讲话（2004年10月29日）我的研究是跟着木山先生，跟又跟不上，整个都差二十年。他研究《野草》，我跟他差二十年；他研究周作人，我也跟他差二十年。这里有年龄的问题，还有环境的问题。这二十年，不仅是时间的，还是空间的。不过我觉得真正的差距在研究思路，这个问题说起来颇为复杂，今天不谈，我想谈谈对他的学术的理解。
我觉得木山先生的研究，是以周氏兄弟为中心，向上追根溯源到章太炎，向下研究到周作人、鲁迅后面所谓继承人那一批，研究聂绀弩这些人。当然还有一个比较重要的，就是废名。所以我以前私下建议，在这里又公开建议，希望木山先生能把废名的研究写出来。我曾经跟他说过，废名的《莫须有先生传》、《莫须有先生坐飞机以后》，我们都读不懂，大概只有你能够对废名这两部著作作一个解读。木山先生把这个完成以后，可能我们对他的研究会有一个更全面的了解。
我对木山先生的著作很有兴趣，实在说，我是关注著作中的人。木山先生给我的印象，是从生活到学术，都是性情中人。从生活上他是性情中人，从学术上他是性情中人做学术，我理解这是他最大的特点。他凭性情写作，他和他的研究对象之间有着很缠绕的关系，我很感兴趣的就是这一点。他实际上研究的是鲁迅、周作人、章太炎三者之间的缠绕关系。其实木山和鲁迅、周作人、章太炎之间也有这种缠绕关系。从另一个意义上说，木山先生是很容易被别人误会构建“能承担实际历史重负的强韧历史观”325的，因为他思想的独特性和他的独特的表达。比如，人们很容易觉得木山和周作人比较亲近，和鲁迅就好像有一点不那么亲近，实际上不是这样的，至少没有这么简单明快。他跟周氏兄弟，还有章太炎三个人之间的关系是非常复杂的，而我觉得这一点是非常有意味的。我读他的文章其实是一边读其文一边想其人，一个日本的学者，和中国的这几个人之间的这样一种关系，我觉得是最有魅力的地方。而且我觉得对我们的研究，最有启发的也是这个，特别是我们现在的研究越来越技术化的时候，他的这种“背后有人”的研究，对我来说，有更大的触动。关于木山和三个很不简单的中国人之间的关系，我有些想法，可以开一个专题。不过今天时间不多，我就不说了，而且当着他面讲也不大好。
“鲁迅”的“现在价值”
———在“中韩鲁迅研究对话”会上的讲话我本不敢来参加这次会议，因为“现代东亚语境中的鲁迅研究”是一个我所不熟悉的题目。我的研究（包括鲁迅研究）历来比较关注中国的国内问题，不大关注东亚、国际问题，这就不能将中国国内问题放到全球、东亚问题的视野下来加以考察，这自然是一个很大的缺陷。是“911”事件，或者说是在此之前的科索沃事件，促使我关注东亚和国际问题，但也只是开始，因此未能渗透到鲁迅研究中去。这次我要谈的，可能仍是偏重中国问题，不过已与东亚、国际问题有关了。而我这一点“有关”，也是受到韩国同行的启发。
我想讲三个问题。
（一）“鲁迅是谁？”
这似乎是一个不成问题的问题。鲁迅当然就是中国的周树人，我们讲鲁迅，就是讲他的思想，他的文学，他的实践。但读了韩国朋友的文章，我又有了新的思考：把“鲁迅”仅仅看作是鲁迅（周树人）是不够的，应该扩大我们的视野。
这里有两个值得注意的现象。
二十世纪的思想与文学发展的一个重要特点就是它的世界性。其表现形态有两种，一是相互影响性，一是平行性。所谓“平行性”，就是说，由于面对着共同或相似的问题，就会有共同或相似的思考，“不约而同”地提出某种具有内“鲁迅”的“现在价值”327通性的思想，产生具有可比性的文学。这正是比较文学研究能够成立的原因，并有了这样的题目：如“鲁迅与韩龙云”、“鲁迅与金诛瑛”，以至“鲁迅与西方存在主义”、“鲁迅与卡夫卡”等等。在这个意义上，可以说，我们所说的“鲁迅”，是指一批具有思想与文学相通性的二十世纪世界，特别是东亚国家的思想家、文学家，如柳中夏教授所说，他们是“相互照射的镜子”，他们的文本是以作“互文解读”的。
另外还有些二十世纪世界的思想家、文学家，特别是东亚国家的一些思想家、文学家，他们或者不同程度地受到鲁迅影响，但又以自己的独立创造丰富、发展了鲁迅的思想与文学，他们或者是鲁迅的研究者，却面对自己时代与民族的问题，阐释鲁迅，又接着鲁迅往下说，也同样丰富与发展了鲁迅的思想与文学。日本的竹内好就是这方面的杰出代表，他所创造的“竹内鲁迅”，在某种程度上是可以视为“从鲁迅出发的竹内好思想”的，同时也理所当然地成为“鲁迅”遗产的有机组成部分。
因此，我们这里讨论的“鲁迅”，是“符号化”的鲁迅，我们讲的“鲁迅遗产”，主要是指鲁迅和同时代的东方，特别是东亚国家的思想家与文学家共同创造的二十世纪东方思想、文化、文学遗产，它是“二十世纪中国与东方经验”的一个重要组成部分。
提出并突出“二十世纪中国与东方经验”是基于这样的现实：“最近二十年，特别是二十世纪九十年代以来，在中国思想界和学术界盛行着两种思潮：或者认为中国的问题是在‘割裂了传统’因而主张‘回归儒家’；或者以为对西方经验，特别是美国经验的拒绝，是中国问题的症结所在，因而主张‘走英美的路’。把目光转向中国古代，或转向外国，而且限于西方世界，特别是美国，却恰恰忽略了‘现代（二十世纪）和中国’，即使是讨论现代中国学术和文学，也是偏重于亲近中国传统文化和西方文化的那一部分学者与作家。这样，真正立足于中国本土现实的变革，以解决现代中国问题为自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家、政治家反而被排斥在研究视野之外。”（《科学总结二十世纪中国经验》）328中国现代文学史论（二）为什么要提出“鲁迅”的“现在价值”问题？
回答简单而沉重：因为鲁迅的“现在价值”成了问题。
我在一篇讲述鲁迅“远行以后”的命运的文章里，有这样的描述———“这一切，都发生在80年代末那场震惊世界的历史风波之后———鲁迅运交华盖，突然变得不合时宜。
风行一时的新保守主义者反省激进主义，把‘五四’视为导致文化大革命的罪恶源头，鲁迅的启蒙主义变成专制主义的同义词。
悄然兴起的国学风里，民族主义者，还有新儒学、新国学的大师们，鼓吹新的中国中心论，自然以鲁迅为断裂传统的罪魁祸首。在某些人的眼里，鲁迅甚至免不了汉奸之嫌。
号称后起之秀的具有中国特色的后现代主义者，视理性为罪恶，以知识为权力的同谋，用世俗消解理想，告别鲁迅就是必然的结论。
用后殖民主义的眼光看鲁迅那一代人，他们的改造国民性的思想，鲁迅对阿Q的批判，不过是西方霸权主义的文化扩张的附和。
自由主义鼓吹‘宽容’，炫耀‘绅士风度’，对‘不宽容’的‘心胸狭隘’的鲁迅，自然不能宽容，他被宣判为极权统治的合谋。
还有自称‘新生代’的作家，也迫不及待地要‘搬开’鲁迅这块‘老石头’，以‘开创文学的新纪元’。
这是一个饶有兴味的思想文化现象：在90年代的中国文坛学界，轮番走过各式各样的‘主义’的鼓吹者，而且几乎是毫无例外地要以‘批判鲁迅’为自己开路。”
这样的情况，在二十一世纪初仍在继续。
因此，在当代中国，研究鲁迅，言说鲁迅，传播鲁迅思想与文学，就具有某种“文化反抗，文化坚守”的意味。我读韩国朋友的鲁迅研究论著，也多少感觉到这样的意味。因为在这个美国霸权主义、单边主义猖獗的世界，鲁迅所参与创造的二十世纪东方思想文化遗产，同样显得不合时宜；“鲁迅”的“现在价值”问题，不仅是中国的，也是东方国家、以至世界的思想、文化学术界的问题。
“鲁迅”的“现在价值”329（三）从当下中国与世界的问题看“鲁迅”的“现在价值”
我注意到，这是一个国际鲁迅研究界共同关注的问题。在这里，我要特别提出日本权威的鲁迅研究专家，也是我所尊重的学术前辈丸山升先生发表在《鲁迅研究月刊》2004年第12期上的《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》。首先值得我们注意的是，丸山升先生对当下中国与世界的精神危机的一个分析———这其实就是我们今天来讨论鲁迅的遗产的价值问题的一个基本背景与前提。丸山升先生指出：“前世纪中，各式各样的‘希望’、‘理想’出现而消失了———严重的是，这些历史悲剧不仅破坏了人们的‘幻想’，使他们知道‘理想’本来有往往化为‘幻想’的危险，也留下了一个很深刻的结果。那就是人们找不出代替的新的‘理想’、‘理论’，似乎丧失了对‘理想’、‘理论’本身的信赖。这样，二十一世纪是在不能相信任何‘理论’、‘理想’的情况下开始的。”
这是一个极其重要的提醒：二十一世纪初的中国、东方与世界，正面临着虚无主义思潮的挑战，面临着理想重建的任务。而鲁迅的“现在价值”正是在这样的新的挑战与新的历史要求下呈现出来。丸山升先生从思想与文学两个方面提出了三点。即（一）“在未来的希望看不清楚的情况下，不容易信仰现成的‘理论’、‘反抗绝望’的‘韧性’”；（二）“对本国、本民族之负面的传统的彻底的批判精神”；（三）“‘杂感’尤其是他自己叫过‘杂文’的比较长的评论的意义”。
现在，我们又读到了韩国学者的思考文章。特别引起了我的共鸣的，是我的老朋友刘世钟教授所提出的“信仰”、“革命”与“实践”三个问题。这里，我想结合中国的实际，讲讲我的理解，并作一点发挥。
“信仰”问题
如前文所引丸山升先生所说，理想与信仰的缺失，是一个全球性的问题。
而在当代中国，这样的信仰危机是特别严重与典型的。这里我想讲的是成年人社会“做戏的虚无党”与“伪士”的猖獗，对中国年青一代的影响。它造成了相330中国现代文学史论当一部分青少年（包括中学生）中“什么也不相信”的虚无主义，“一切都无所谓”的玩世态度，以至“生活没有目标”的空虚与淡漠。面对青少年的精神危机，有人试图回到“虚假的信仰主义”那里，实际是要制造大大小小的新“伪士”，这是既无效也有害的。在这种情况下，鲁迅式的“信仰主义”就有它的特殊的借鉴意义。
这涉及对鲁迅的理解。刘世钟教授在她的论文中指出，鲁迅与韩国的韩龙云的“信仰”是“通过对世界、现实、虚假的否定”而建立起来的，“辩证地扬弃了现实，又不超脱现实”。这使我想起了一位中国年轻的鲁迅研究者，在博士论文中提出的鲁迅观。她认为“鲁迅是一位遭遇过虚无，但更以他自己的方式超越了虚无，创造了生命意义的现代信仰者”。刘世钟教授的论文也提出了鲁迅的“虚无之力量”的问题。
我理解鲁迅的“虚无”包括两个层面。一是他对“本味”的追问，形而上的思考所形成的研究者所说的“本体性的黑暗感”；另一则是现实层面的他自己所说的“不信神，不信宗教，否定一切传统与权威，要复归那出于自由意志的生活”（《马上支日记》）的彻底的怀疑精神、否定批判精神，也就是我们通常所说的敢于正视现实的血淋淋的真实的求真精神；前文所引丸山升先生所说的“在未来的希望看不清楚的情况下，不容易信仰现成的‘理论’”，所表现出来的也是这样的清醒。这其实就是对“伪信”的拒绝。而唯有拒绝了伪信，才不会成为“伪士”，才有可能超越虚无，成为真正的信仰者。
什么是鲁迅的信仰，这是需要深入研究与讨论的。在我看来，这些年经常提到的鲁迅的“立人”思想，至少是可以看作是鲁迅的理想与追求的。或许更重要的，是他由此焕发出来的对现实世界一切剥夺“人的个体精神自由”的奴役现象的彻底的批判精神，与丸山升先生特别强调的“反抗绝望”的“韧性”战斗精神。我以为正是这样的批判、怀疑的，反虚伪、反虚假的求真精神，与为“理想之光”所照耀的反抗绝望的韧性战斗精神，构成了鲁迅式的信仰的基本特点，这正是当下中国人，特别是中国的年青一代所需要的。
“革命”问题
刘世钟教授在本文与《鲁迅式革命的现在意义》等文中都很重视鲁迅的“鲁迅”的“现在价值”331“革命”思想，这是很有见地的。在鲁迅的概念里，“革命”是与“改革”、“不满足现状”、“批判”、“反抗”、争取“沉默”的国民的基本权利等命题联系在一起的。
而在当下的中国与世界却都成了问题。在美国为主导的所谓国际“反恐”
