陈独秀曾说《青年》杂志“批评时政，非其旨也”，但实际上，这是不可能的。既然要效法法兰西革命，就不能不批评封建专制制度。因此，到了1916年2月，陈就在《吾人最后之觉悟》一文中说：“吾人既未能置身政治潮流以外，则开宗明义第一章，即为决择政体良否问题。”又说：“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。”这里所指的“自由的自治的国民政治”，即资产阶级的共和立宪制。
建立资产阶级共和国，这是当时启蒙思想家们的共同方案。陈独秀如此，李大钊也是如此。1917年2月，俄国发生资产阶级民主革命，沙皇制度被推翻。陈独秀和李大钊都曾著文论述这次革命。他们都以民主主义者的立场，希望这次革命能够促起中国人民的觉悟，使资产阶级共和国在中国实现。李大钊于1917年3月29日发表的《俄国大革命之影响》一文说：“今以俄人庄严璀璨之血，直接以洗涤俄国政界积年之宿秽者，间接以灌润吾国自由之胚苗，使一般官僚耆旧，确认专制之不可复活，民权之不可复仰，共和之不可复毁，帝政之不可复兴。”又说：“俄国此次革命之成功，未始不受吾国历次革命之影响。今吾更将依俄国革命成功之影响，以厚我共和政治之势力。”
对于实现资产阶级共和制度，启蒙思想家们的态度是坚决的。但是，怎样实现共和，基础和上层建筑是怎样的一种关系？中国何以未能实现共和？他们却不能作出圆满的回答。
1916年11月间，陈独秀在《我之爱国主义》一文中说：“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善。”差不多同时间内，他又在《宪法与孔教》一文中说：“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。”把政治看做枝叶问题，在这里，陈独秀显然不懂得政治是经济的集中表现，以及文化思想和政治、经济之间的辩证关系。
基于上述的理解，陈独秀在《我之爱国主义》中提出了六个字，作为根本的救亡之道。这六个字就是：勤、俭、廉、洁、诚、信。陈在“洁”的解释中，竟把消除“公共卫生，国无定制；痰唾无禁，粪秽载途”的现象，作为救亡之道，这就很接近胡适后来所谓“五鬼闹中华”的提法了。在“诚”字的解释中，他还说：“吾愿爱国之士，无论维新守旧帝党共和，皆本诸良心之至诚，慎厥终始，以存国民一线之人格。”抽象的谈“诚”，而且要改良派、反革命派、革命派都一样的“至诚”，这简直太天真了。显然，陈独秀并没有认清共和的主要敌人，并没有找到根本的救亡之道。
1917年3月，陈独秀又分析共和不能实现的原因说：“共和建设之初，所以艰难不易实现，往往复反专制或帝制之理由，乃由社会之惰力，阻碍新法使不易行，非共和本身之罪也。其阻力最强者，莫若守旧之武人（例如中国北洋派军人张勋等）及学者（例如中国保皇党人康有为等）。”
在这里，陈独秀没有提到中国人民最主要的敌人――帝国主义，但已把北洋军阀列为推行共和之“阻力最强者”，算是比“勤、俭、廉、洁、诚、信”的提法，前进了一步。
但是，如何解决和北洋军阀的矛盾呢？陈独秀在1918年7月间所写的《今日中国之政治问题》一文提出了一个方案。这个方案要求：首先，劝说北洋和西南各派军阀放弃武力政治；其次，实行“北洋、国民、进步三党平分政权的办法”。显然，这个主张更是行不通的，也是很可笑的。
陈独秀所以提出这样的方案，是和他对人民群众的轻视分不开的。他认为人民群众中的多数并不赞成共和。他于1917年5月间在北京神州学会的讲演中说：“袁世凯要做皇帝，也不是妄想。他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和，就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制。”这当然是唯心主义的估计，完全不符合“民主共和国”的口号深入人心的实际情况。
陈独秀既然对人民群众作出如是的估计，当然就谈不到如何发动和组织群众，用革命的方法推翻封建军阀反动统治的问题了。
第一，认不清中国人民最主要的敌人是帝国主义；第二，轻视人民群众，不能把广大群众发动和组织起来。这是中国资产阶级民主派的两大弱点。中国革命的先行者、中国资产阶级杰出的政治家孙中山，有此弱点；“五四”前的启蒙思想家们，也有类似的弱点。
因此，“五四”前的启蒙思想家们，虽然热情地歌颂了“法兰西文明”，憧憬着“自由、平等、博爱”的共和国，但是他们却不能把它实现在中国的土地上，他们在一个时间内也没有找到不能实现的真正原因：
第一，法国资产阶级革命，正是由于广大群众的推动与参加，才比较彻底地推翻了封建势力的统治，建立了资产阶级共和国。正如恩格斯所指出，在英法资产阶级革命中，“都是农民提供了战斗部队”。列宁在论述资产阶级革命时，也指出：“资产阶级在当时的经济政治发展的阶段上，资产阶级相信它的利益同农民的利益的协调，不担心自己统治的巩固性，而同农民结成了联盟。”
在中国，由于具体的经济政治条件，并没有出现法国大革命时期的那样的资产阶级。“五四”前夕的工农群众斗争虽然不绝如缕，但是中国资产阶级却无力把这些斗争领导起来。与此相适应，中国启蒙运动的倡导者也缺乏法国启蒙学者的那种水平。
第二，中国不能实现资产阶级共和国，还由于帝国主义的不允许。中国资产阶级民主革命（从完全意义上讲的）兴起的时候，世界资本主义已经发展到帝国主义阶段，它和发生在资本主义上升年代的法国资产阶级革命不同。国际帝国主义瓜分中国，绝不允许中国建立资产阶级专政的共和国。正如毛泽东所说：“要在中国建立资产阶级专政的资本主义社会，首先是国际资本主义即帝国主义不容许。帝国主义侵略中国，反对中国独立，反对中国发展资本主义的历史，就是中国的近代史。历来中国革命的失败，都是被帝国主义绞杀的，无数革命的先烈，为此而抱终生之恨。”
有鬼还是无鬼
《新青年》除追求民主外，另一个口号是提倡科学。科学，即赛先生（Science），主要是指自然科学。
科学和迷信不两立。意大利天文学家布鲁诺因触犯宗教的“禁区”，被宗教裁判所判处“火刑”。
中国虽然没有出现过文艺复兴时代的那样献身科学的“巨人”。但是，人民群众中因破除迷信，触犯“天条”，亵渎“神灵”，而被处死的，却大有人在。
鬼神之说，起源于原始社会，因为那时人们处于蒙昧状态，对于许多自然现象无法解释。刮风是天神在呼吸，打雷是天神在击鼓，地震是鳌鱼在转身，磷光是幽灵在燃火（即鬼火）。历代封建统治者利用了和发展了这种鬼神之说，使之更加系统化、宗教化，给广大人民群众套上了一副沉重的迷信枷锁，而便于他们的反动统治。
中国是一个长期处于封建主义统治的国家，鬼神之说是颇为盛行的。辛亥革命失败后，反动派除提倡尊孔读经外，还大力宣扬鬼神之说。1917年秋，上海便有一帮封建文人筹划创建迷信团体。他们在当年十月正式开设了“盛德坛”，成立了“上海灵学会”，并出版《灵学丛志》（这个杂志从1918年1月创刊至1920年9月，共出二卷十八期，第一卷一到十期为月刊，以后不定期出版）。他们声称，灵学会“专研究人鬼之理，仙佛之道，以及立身修养种种要义”，并说：“灵学者，实为凡百科学之冠，可以046智慧、增道德、养精神、通天人。《易》言‘知鬼神之情状，其惟圣人乎！’则灵学者，即谓之圣学可也。”（《灵学丛志》一卷三期：《余冰臣先生书》）他们竟狂言：“鬼神之说不张，国家之命运遂促！”
封建专制政治和鬼神迷信思想有着密切关系，因此上海这一帮讲鬼话的封建文人在十里洋场兴起一股妖风之后，立即得到当权者及封建专制维护者的支持。黎元洪曾为《灵学丛志》题词，清废帝溥仪的老师、英国人庄士敦也正式交款参加了灵学会，严复也致函“灵学会”会长兼《灵学丛志》主编表示支持，并说：“丛志拾册，分表知交，半日而尽，则可知此事研究，为人人之所赞成明矣。”（《灵学丛志》一卷二期：《严几道先生书》）对于这样一股妖风，当然不能为高揭民主和科学大旗的《新青年》所容忍。
这样，《新青年》创办后不久，便展开了一场和有鬼论的斗争。
1918年5月出版的《新青年》第四卷第五号上，陈大齐、陈独秀、钱玄同、刘半农等人，都发表了专文或杂感，针对《灵学》进行了批判。同年十月，鲁迅对此问题发表的随感录，则在实际上为这次争论作了科学的总结。
陈大齐的《辟灵学》，抓住了乩文的一些破绽，指出其荒唐可笑。例如，乩文上的“周末诸子居然能作七绝诗，孟轲且能作大草”，而周代并没有七绝诗，草书则在东晋以后，这不就明白看出，所谓“周末诸子”“孟轲”，不都是扶乩者的作伪吗？
《辟灵学》还根据生物学和心理学的一些原理，举出许多事实，论证了乩文并非“圣贤仙佛”所为，指出：“扶乩所得之文，确是扶者所作。有意作伪者，出自扶者意识之我，无意作伪者，出自扶者下意识之我。”
《灵学》第一期上，有一个名叫丁福保的，写了一篇《我理想中之鬼说》，硬说：人死了变鬼，鬼是有形有质的，人的眼睛虽然看不见，但禽兽是能看见的。针对这个荒唐的说法，《辟灵学》加以反驳说：禽兽能见鬼，你丁先生是怎样知道的呢？动物有心理作用，并不是人能够直接知道的，而是靠观察动物的外形动作而推知其心理状态的。因此，禽兽见鬼，并不是你丁先生所能知道的。你怎么能作出这样荒唐的结论呢？
陈独秀写了《有鬼论质疑》，只有六百多字。这篇短文向有鬼论者提出了八个使他们无法回答的问题。例如，他向有鬼论者问道：人如有鬼，那么一切生物皆应有鬼，但是，为什么现在有鬼论者，“只见人鬼，不见犬马之鬼耶？”
钱玄同和刘半农，以随感录的形式，列举了《灵学》的谬论。钱着重指出了乩文中回答音韵的荒唐可笑；刘列举了九条破绽，指出《灵学》系“奸民作伪，用以欺人牟利”。他们对20世纪的中国出现这样的怪现象表示了极大的愤慨，刘骂提倡“灵学”的人是“妖孽”，钱向青年号召说：“青年啊！如果你还想在20世纪做一个人，你还想中国在20世纪算一个国，你自己承认你有头脑，你自己还想研究学问；那么，赶紧鼓起你的勇气，奋发你的毅力，剿灭这种最野蛮的邪教和这班兴妖作怪胡说八道的妖魔！”
接着，易白沙在《新青年》五卷一号上发表《诸子无鬼论》一文，介绍了中国历史上王充等人的无鬼论学说，指出：“鬼神之势大张，国家之运告终。证以历史，自三代以至清季，一部二十五史，莫不如是。盖大可惧之事也。”他论述封建专制和鬼神迷信的关系说：“吾国鬼神，盛于帝王，古代文化，亦借鬼神以促其演进……一部二十五史，捍御强敌，几乎无代不以鬼神为武器。君权神权，关系密切。”
科学究竟胜于玄学。经过无鬼论的宣传和对有鬼论的斗争，1918年由《灵学》刮起的一阵妖风，不敢再在新文化的论坛上兴起了。
1918年10月，鲁迅在《新青年》五卷四号上，以《随感录》的形式，为这次斗争作了科学的总结。他说：“现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。”又说：“据我看来，要救治这几至国亡种灭的中国，那种‘孔圣人、张天师传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！――不是皮毛的真正科学！”
破和立，是辩证的统一。要彻底破除迷信，必须使真正的科学兴旺发达起来。
在自然科学的传播上，鲁迅也是一个典范。他在1903年就写了《说钅日（音日，即镭）》和《中国地质略论》：前者通过对最新发现的放射性活动的介绍，描绘出一幅充满着运动着物质的唯物主义世界的构图。后者则介绍了康德――拉卜拉司的星云说，“昔德儒康德Kant唱星云说，法儒拉布位Laplace和之”，鲁迅在介绍这个学说时，把整个世界（自然和人类）看作一个不断演变的过程。
同年，鲁迅还和别人合编了《中国矿产志》（1906年7月普及书店初版），用章回体译述了法国科学小说家儒勒？凡尔纳的《月界旅行》（10月由东京进化社初版）、《地底旅行》（头两回载十二月《浙江潮》月刊第十期，未刊完，1906年3月南京启新书局印行）。
1907年，鲁迅又写了《人之历史》和《科学史教篇》：前者介绍了近代各家重要生物学者的贡献，阐发了唯物主义的自然观。后者阐述了科学与哲学的发展，着重指出生产实践和科学之间的联系，反对人们脱离科学去“思理孤运”：“社会之事繁，分业之要起，人自不得不有所专，相互为援，于以两进。故实业之蒙益于科学者固多，而科学得实业之助者亦非鲜。今试置身于野人之中，显镜衡机不俟言，即醇酒玻璃，亦不可致，则科学者将何如，仅得运其思理而已。思理孤运，此雅典及亚历山德府科学之所以中衰也。”
列宁指出：“在欧洲全部近代史中，特别是18世纪末叶，在进行了反对一切中世纪废物、反对农奴制和农奴制思想的决战的法国，唯物主义成为惟一彻底的哲学，它忠于一切自然科学学说，仇视迷信、伪善行为及其他等等。”
五四前夕的一些醉心于“法兰西文明”的启蒙思想家们，在自然科学方面，大都是赞成唯物论的。他们在破除迷信、愚昧方面，具有一定的建树。
打倒吃人的礼教
孔家店是民主和科学的大敌。针对“五四”前的尊孔逆流，《新青年》进行了有力的反击。
1916年10月至12月，《新青年》编者陈独秀连续发表了三篇论文（《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》），对康有为这位孔教教主的谬论，进行了有力的驳斥。
《驳康有为致总统总理书》，针对康一意要把孔教定为国教的论调，指出孔教和帝制的关系，说“别尊卑、重阶级、事天尊君”这些孔教思想，正为历代帝王所利用。袁世凯帝制虽然失败了，可是“康先生”很怕人们丢掉“帝制根本思想”，所以仍然“锐意提倡”。陈独秀根据西方国家信教自由的原则，驳康有为请定孔教为国教的种种理由说：“信教自由，已为近代政治之定则。强迫信教，不独不能行之本国，且不能施诸被征服之属地人民。”康有为虽然自夸他曾“三周大地，游遍四洲，经三十国，日读外国之书”，但陈独秀却嘲笑了他的无知，说他“不通外国文，于外国之伦理学，宗教史，近代文明史，政治史，所得甚少”。
《宪法与孔教》一文，指出：现在的宪法是根据“欧洲法制之精神”制订的，而这种精神是以“平等人权为基础的”，如果宪法上订了尊孔条文，那么其他条文都可以不要了。
《孔子之道与现代生活》，从现代经济生活和现代伦理关系上，论证了孔教之道不适于现代经济生活。现代经济生活，是“个人独立主义”，与此相适应，现代伦理学也是“个人人格独立”，“社会风纪，物质文明，因此大进”。但是，孔教宣扬的却是“父母在，不敢有身，不敢私进财”，这都不符合现代的“个人独立之道”。
不但要求个人独立之人格，而且要求个人独立之财产。这里，反映了当时中国资本主义发展的要求，也说明了反对封建伦理道德的社会意义。
对于康有为的上书，李大钊也连续发表文章，予以驳斥。1917年1月30日，李在《甲寅》日刊上发表了《孔子与宪法》一文；2月4日又发表了《自然的伦理观与孔子》一文。
李大钊指出：孔子是“数千年前的残骸枯骨”，将此“残骸枯骨”，进入现代国民精神结晶之宪法，那么这种宪法就是“陈腐死人”的宪法，而不是“我辈生人”的宪法。
李大钊也指出了孔教和帝制的关系，说孔子是“历代专制之护符”，“专制不能容于自由”，将孔教载入宪法，是“专制复活之先声”。
李大钊也以近代唯物论的观点，说明道德之进化是随着社会进化而来的，“古今之社会不同，古今之道德自异。”而自然之变，绝不是“神秘主宰”的“惠与”，也不是“古昔圣哲”的“遗留”。他表示自己反对孔教的决心说：“虽冒毁圣非法之名，亦所不恤。”
在反孔教的斗争中，鲁迅以小说和杂感等文艺形式，和李大钊等并肩战斗，并和李大钊结成了深厚的战斗友谊。
1918年5月，鲁迅在《新青年》上发表的《狂人日记》，是他的第一篇白话文小说，也是他开始用鲁迅笔名射向封建礼教的第一支投枪。
同年9月起，鲁迅在《新青年》“随感录”栏连续发表短评（至11月，共写随感录二十五、三十三、三十五、三十六、三十七、三十八等六篇，1919年又写了随感录三十九至四十三、四十六至四十九、五十三至五十四、五十六、五十七、五十八、五十九、六十一、六十二、六十三、六十四、六十五、六十六等许多篇），不断地批判封建礼教。1919年3月，他还在《每周评论》上，用庚言的笔名，发表了三则《随感录》（《敬告遗老》《孔教与皇帝》《旧戏的威力》），对孔教及尊孔派、封建文化进行了有力的打击。
鲁迅把自己这一时期的作品称作“遵命文学”，他说：“这些也可以说，是‘遵命文学’，不过我所遵奉的，是那时革命的前驱者的命令，也是我自己所愿意遵奉的命令”。
在《狂人日记》中，鲁迅借着“狂人”的口，愤怒地揭穿延续几千年的封建礼教的真面目：“我翻开历史一查，这历史没有年代。歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”
鲁迅以深邃的思想，沉痛地揭露了封建伦理的根深蒂固和害人之深：“他们可是父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人，都结成一伙，互相劝勉，互相牵掣，死也不肯跨过这一步。”“他们会吃我，也会吃你，一伙里面，也会自吃。”“四千年来，时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年。”
鲁迅对那些维护封建礼教的人，予以警告说：“你们立刻改了，从真心改起：你们要晓得将来是容不得吃人的人。”
《狂人日记》是一篇对封建礼教的控诉书，是一把击中封建礼教的匕首。它号召千百万人民起来进行战斗。从此以后，打倒“吃人的礼教”，成为人们的口头禅。
继《狂人日记》，鲁迅又发表了《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》，对夫权主义、父权主义（《三纲》中的两纲：夫为妻纲、父为子纲），进行了有力的批判。
对于在“节烈”的名义下无谓牺牲的妇女，鲁迅认为应该追悼，并认为今后的人们应该使妇女从“节烈”的枷锁下解脱出来。他说：“我们追悼了过去的人，还要发愿：要自己和别人，都纯洁聪明勇猛向上。要除去虚伪的脸谱。要除去世上害己害人的昏迷和强暴”。“我们追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。”“我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。”
关于父权主义。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中指出，父亲必须正确地教育孩子，使今后的孩子超越自己，超越过去。他说：“超越便须改变，所以子孙对于祖先的事，应该改变，‘三年无改于父之道可谓孝矣’，当然是曲说，是退化的病根。”在封建的父权主义下所管教的孩子，是永远不超越父亲、超越过去的，只能是“穷人的孩子蓬头垢面的在街上转，阔人的孩子妖形妖势娇声娇气的在家里转，转得大了，都昏天黑地的在社会上转，同他们的父亲一样，或者还不如。”因此，必须改变这种状况，必须使孩子们在封建的父权主义下解脱出来。鲁迅号召说：“先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”
