“自由”这个概念是相对的。当人进入一个相应的群体，只有在普遍认可“正确”的背景下，自由才有其实际的含义。当孙悟空在花果山当他的美猴王时，因为他站在这个群体的至高点，所以他即是标准，他的所做所为都能被认为是正确的，此时的他是最自由的；当他开始在南瞻部洲学习法术，具有了人的社会属性，他的行为是否被认可就要看人类社会的道德标准，或者说，在菩提洞的那几年，他的对与错都由菩提祖师所定的标准来衡量；当他和神佛打上交道，走上取经之路时，他的言行都要由佛祖来评价。孙悟空一次次地从一个群体跨入另一个群体，而每次进入新的群体，难免会对新的行为标准不适应，难免会有所越界，于是惩罚也就一次又一次地降临，于是就会有暂时的不自由。只有当他适应了这个群体里的标准，他才能得到相对的自由。就这样，孙悟空在自由与禁锢之间徘徊，努力寻找出路，但结果只能适应这个环境，最终又失去本我。
我们也无法得出一个肯定的结论，到底孙悟空是在花果山时较为自由，还是成佛后自由？到底哪个好？这样的道德伦理问题不是用“好”与“不好”就能回答的，在不同的时代，不同的背景会得到不一样的答案。最根本的答案应该还是在孙悟空的心里，看他是否满意这样的生活。然而，故事到这里就戛然而止了，书中对孙悟空的心理描写也太少，我们无法从中推测出什么。
一开始，孙悟空在花果山当他美猴王时，他的愿望很简单，只是想要长生不老而已。当他坐着竹筏离开花果山去求学时，他应该不曾想到，最后竟会走到这样的地步。一切都变得很复杂，正确和错误用条条框框划分得清清楚楚，每走一步如履薄冰。“人之初，性本善。”简单的人生何必要弄得如此复杂，心灵的负担又是何其之重。
《金瓶梅》并非“淫秽小说”
提到淫秽小说，不少人就会与《金瓶梅》联系起来。书中也确实有一些关于淫荡生活的描写，而且自问世以来就不断遭到被禁的命运。最早透露出《金瓶梅》被禁信息的，是乾隆元年二月闭斋老人的《儒林外史》序文，他说：“《水浒》、《金瓶梅》，诲盗诲淫，久干例禁。”实际上，第一次对文学作品的大规模禁止，在清人未入关之前便开始了。天聪九年（公元1635年），清太宗指示对汉人的演义小说“停其翻译”，手段还比较温和。顺治九年，入关之后，对小说戏曲的禁令便有恫吓色彩了：“坛间书贾，只许刊行理学、政治有益文业诸书，其它琐语淫词，及一切滥刻窗艺社稿，通行业禁，违者重究治”。康熙二十六年（公元1687年），禁毁小说书目开为一百五十余种，五十三年则复颁谕：“私行造卖刷印者，系官革职，军民杖一百，流三千里。卖者杖一百，看者杖一百。”《金瓶梅》既为“淫书之首”，而“久干例禁”，对它的禁令，是格外森严的。乾嘉以降，《金瓶梅》的版本在坊间刊布，是以极其秘密的方式进行的。当局为防止其流布，采取了一系列软硬兼施的政策，其中包括以成本价收购坊间所藏的版片书本，或号召坊间自行销毁。
在种种禁令下，《金瓶梅》在人们的心目中成为了专写性交的“淫书”，以正人君子自居的人对其嗤之以鼻。一直到现在，在人们心中它依然被贴上了“淫秽小说”的标签。
但是，现在看来，《金瓶梅》并非专写性交的“淫书之首”，而是一部百科全书式的作品，是一部“人间喜剧”式的作品。这部作品给人印象最深的，或许就是以西门庆为中心人物的种种性活动。在中国人的伦理观念中，“万恶淫为首”。作者淋漓尽致地写西门庆的性事（变态性心理与性行为），正是从人类生活的一个本质方面揭示封建末世官僚阶级万劫不复的没落和腐败。而最早认识到这一点，并提倡大家阅读并思考的就是毛泽东。
1959年12月至1960年2月，毛泽东在读苏联《政治经济学教科书》的一次谈话中，将《金瓶梅》与《东周列国志》加以对比。他说，后者只“写了当时上层建筑方面的复杂尖锐的斗争，缺点是没有写当时的经济基础”，而《金瓶梅》却更深刻，“在揭露封建社会经济生活的矛盾，揭露统治者与被压迫者的矛盾方面，《金瓶梅》是写得很细致的”。
毛泽东还说：“你们看过《金瓶梅》没有？我推荐你们看一看，这本书写了明朝的真正的历史。”
毛泽东自己是把《金瓶梅》当作“明朝的真正的历史”来读的。
那个年代，中国的“金”学研究，尚属空白，文学史中没有《金瓶梅》的条目，大学的古典文学课不准讲《金瓶梅》，连大学教授对这部奇书也讳莫如深。
毛泽东对《金瓶梅》的这一评价，是很有深度的。经济基础与上层建筑的矛盾，是社会发展的基本矛盾，抓住经济基础这个基本方面，便能揭示出上层建筑领域斗争或变更的原因，把握社会发展的总趋势。
《金瓶梅》的作者当然不可能以自觉的理性去认识他所处的时代特质，他只能以特定的时代强加给人们的理性去批判种种与这种理性背道而驰的人和事。毛泽东一语中的，指出了《金瓶梅》这部大书最根本的价值取向。
1962年8月，毛泽东在中央工作会议核心小组上的谈话中，又将《金瓶梅》同《官场现形记》加以比较。他说：“有些小说，如《官场现形记》，光写黑暗，鲁迅称之为谴责小说。只揭露黑暗，人们不喜欢看。《金瓶梅》没有传开，不只是因为它的淫秽，主要是它只暴露黑暗，虽然写得不错，但人们不爱看。《红楼梦》就不同，写得有点希望嘛。”把《金瓶梅》定义为“谴责小说”，毛泽东是第一人！
谴责小说的最大特色是暴露。而《金瓶梅》正是一部暴露文学的结构。作者把一个时代的全部丑恶一古脑掀倒在光天化日之下，无所顾忌地揭露了一个时代的窳败，把那些男男女女的皮里阳秋来一个彻头彻尾的大曝光，痛快淋漓地画出了一幅中国16世纪的《清明上河图》。
在《金瓶梅》世界里，没有对道德人格的孜孜追求，没有对政治理想的英勇献身，只有对财富和享乐的无休止的欲望和实现自我价值的歇斯底里的奋斗。《金瓶梅》没有写到美，没有写到光明与希望，不是作者没有一双发现美的眼睛，而是他所处的那个时代过于肮脏。
现在，我们要来重新评价《金瓶梅》，就不得不对作者当时所处的晚明时代和文化环境来进行一次回顾。
当时，晚明性文化实则有两个潮流。一是以李贽为代表的进步知识分子所传播的，以个性心灵解放为基础的人文主义思潮。针对程朱理学“存天理、灭人欲”的说教，李贽提出：“穿衣吃饭即是人伦物理”，主张率性而行，言私言利，好货好色。但他并非主张淫乱，因为其理论轴心是“童心说”。所谓“童心”，就是“真心”，就是“赤子心”。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”（《焚书·童心说》）。在李贽的影响下，袁宏道、汤显祖、冯梦龙等都加入了这一潮流。袁宏道提出“独抒性灵”，“真人所作，故多真声”，“任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也”（《袁中郎全集·叙小修诗》）。汤显祖则高唱“至情说”：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”（《玉茗堂文·牡丹亭记题辞》）冯梦龙主张“借男女之真情，发名教之伪药”，承认“饮食男女，人之大欲”，但同时又划分开情与淫的界限，指出：“夫情近于淫，而淫实非情。”（《冯梦龙集·叙〈山歌〉》）不难看出，《金瓶梅》中西门庆的思想言行与这一思潮，毫无共通之处。
另一个是以腐败的封建当局为代表掀起的纵欲主义的浊流。嘉靖、隆庆两朝皇帝都喜用春药，神宗万历皇帝是个“酒色财气”俱全的昏君。诸侯王的荒淫有过之而无不及，“挟娼乐裸，男女杂坐，左右有忤者，锥斧立毙，或加以炮烙”（《明史·诸王传》）就是他们的丑迹写照。上行下效，浊臭熏天。鲁迅说：“成化时，方士李孜僧继晓已以献房中术骤贵，至嘉靖间而陶仲文以进红铅得幸于世宗，官至特进光禄大夫柱国少师少傅少保礼部尚书恭诚伯。于是颓风渐及士流，都御史盛靖明、布政使参议顾可学皆以进士起家，而俱借‘秋石方’致大位。”（《中国小说史略》）
人道：性是生命之光。晚明的两股潮流都未离开性这个命题，但前者是曙光，后者是夜光；前者引人升华，后者诱人沉沦。前者诉诸精神世界，因而有《四声猿》、《牡丹亭》等美文，以“情”抗“理”：“第云理之所必无，安知非情之所必有邪”（《牡丹亭·题词》），来呼应那富有思想启蒙色彩的进步思潮。后者则影响着世俗世界，正如鲁迅所言：“瞬息显荣，世俗所企羡，侥幸者多竭智力以求奇方，世间乃渐不以纵谈闺帏方药之事为耻。风气既变，并及文林，故自方士进用以来，方药盛，妖心兴，而小说亦多神魔之谈，且每叙床笫之事也”，“而在当时，实亦时尚”（《中国小说史略》）。于是“秽书”（如《如意君传》、《绣榻野史》、《痴婆子传》）、春画（万历版《风流绝畅图》、《鸳鸯秘谱》）与房中书（《某氏家训》、《素女妙论》、《修真演义》）盛行一时，甚至“隆庆窖酒杯茗碗，俱绘男女私亵之状”。而西门庆，则正是那纵欲主义浊流中的产物。
16世纪末的中国，既不是“治世”，也不是“乱世”，而是“末世”，是“浊世”。这是将死的死而不僵，方生的未能发展的时代，死的抓住了活的！两股潮流相生相克，浊流时而盖住清流，夜光时而淹没曙光，腐败时而侵蚀诗情。这是历史应该转变而未能转变的时代，“有历史而无事变”！用以书写这一页历史的，既不是辉煌的金色，也不是象征绝望的黑色，而是只能以沉闷的灰色作基调，杂以各种中间色。这就是产生《金瓶梅》那个时代的风光。
《金瓶梅》的作者未必从以李贽为代表的人文主义的潮流中吸取了多少营养，因而他不可能写出杜丽娘式的憧憬理想境界的人物，也未与纵欲主义的浊流和光同尘，因而他不是站在西门庆的水平线上去写西门庆，没有将《金瓶梅》写成如《如意君传》之类“专在性交”的“秽书”，而是站在较高的角度，“著此一家，即骂尽诸色，盖非独描摹下流言行，加以笔伐而已”（《中国小说史》）。
喜欢《红楼梦》的毛泽东，也曾把《金瓶梅》跟《红楼梦》做过比较。在1961年12月中央政治局常委和各大军区第一书记会议上，他说：“《金瓶梅》是《红楼梦》的祖宗，没有《金瓶梅》，就写不出《红楼梦》。”在这里，毛泽东阐明了《金瓶梅》跟《红楼梦》的内在联系，也充分肯定了《金瓶梅》的思想价值、艺术价值以及在古典小说中的位置。
毛泽东以一个大政治家的独特眼光对《金瓶梅》所作出的评价，不仅堪称“金”学一家言，对我们今天更深刻地理解和接受这部作品，也有着很重要的意义。
对“饿死事小、失节事大”的错误理解
朱熹说过的“饿死事小，失节事大”，语出自他的《与陈师中书》：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”
“饿死事小，失节事大”这本是程颐说过的话，柏杨在他的《中国人史纲》中说：
“中国对妇女的贞操问题，尺度一向很宽。像当过短期宰相的范仲淹的母亲，在范仲淹父亲死了后，即行再嫁，没有人对她轻视。到了程颐，才开始对妇女加强迫害，订立片面的苛刻标准，即男人可以随便再娶，妇女则绝对不可以再嫁。曾有人问他：“寡妇贫苦无依，能不能再嫁？”程颐断然说：“绝对不能，有些人怕冻死饿死，才用饥寒作为借口。饿死事小，失节事大。”这是理学的另一特质，那就是对于牺牲别人生命或幸福的事，无不十分慷慨激昂。
这里朱熹又提起，于是就有人认为，这是“罪恶的”朱熹提出的“反人类”的语言，因而朱熹就成了迫害中国妇女的罪魁祸首。于是就有众多的人骂朱熹，说他是封建卫道士，是吃人不吐骨头的刽子手。
但朱熹所说的“饿死事小，失节事大”，绝对不能理解为是朱熹针对妇女而提出的。朱熹的一整套理论学说可以用“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这几个字代替他的思想宗旨，可以说他的学说是做人的哲学，是教导人做一个杰出的人、高尚的人、了不起的人、伟大的人……朱熹本人从没有针对妇女提出些什么具体要求，朱熹更没要求女性要比看待生命还重要地看待自己的贞操。这里的“饿死事小，失节事大”更主要是针对知经识理之君提出的，是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识。这里所指是一个男人的气节与骨气。“失节”重于“饿死”，“气节”重于“生命”，这涉及到一个人的人生观、生死观的问题，这是对男人的更高层次的精神要求。
孟子提出了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”的至理名言。就是说，富贵不能扰乱我的心意，贫贱不能改变我的节操，威武不能挫折我的志向。只有坚持仁义之道、保持独立自主人格的人，才真正称得上是大丈夫。
孟子阐述的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，表现了他对个体精神价值的认识。这一大丈夫精神，显示了一种藐视权贵的浩然正气和凛然不可侵犯的独立自主人格。这既是孟子坚守仁义节操的自我写照，又是对中华民族不畏强暴、坚守正义、刚直不阿、英勇奋斗等优良传统的概括和总结。孟子高扬的大丈夫气概，成为鼓舞人们为正义而英勇奋斗的精神力量，对后代许多刚直不阿、忠贞不渝的志士仁人产生了积极的影响。
可以说朱熹的“饿死事小，失节事大”与孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”经典儒家精神一样，都是针对知经识理的大男人提出来的。
民族英雄文天祥就义以后，人们从他衣带中发现了其生前书写的“衣带诏”。诏文曰：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至，读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”这就是一个知经识理的君子，一个顶天立地的男人的“饿死事小，失节事大”。
明清之际的洪承畴倒是“饿死事大，失节事小”，所以他投降了，所以他背叛了国家，背叛了民族……所以他毫无节气可言，所以他成为了民族的败类。17岁的夏完淳坚守“饿死事小，失节事大”，所以他没有失节。所以他和文天祥一样是杰出的人、高尚的人、了不起的人、伟大的人、令人敬佩的人……所以他是民族英雄……
朱熹说的“饿死事小，失节事大”，与孟子说的“生我所欲也，义我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也”，与文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的精神内涵是一致的。
“饿死事小，失节事大”是一种崇高的品德与境界，是儒家思想中宣扬的自强不息与不畏强暴的精神与信念，是“宁为玉碎，不为瓦全”不同流合污的高尚的气节，是“杀身成仁，舍生取义”大丈夫的骨气。
“在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌……”这些知经识理的男人正是坚持“饿死事小，失节事大”的大义而成为不朽的人、伟大的人，成为中华民族的骄傲。正是这种对信仰执着追求，刚强坚毅的浩然正气，不畏强暴誓不低头的气节，支撑起中华民族的精神脊梁。
所以，朱熹所说的“饿死事小，失节事大”，是中华民族精神财富中最宝贵部分，而不能片面误解为轻视妇女、灭绝人欲的封建糟粕。
