文学人类学的兴起也是一例。据说20世纪后半期加拿大学者弗莱是在文艺学领域中第一个提出文学人类学设想的人。60年代美国学者维克里（JohnB.Vickery）在其主编的论文集《神话与文学：当代理论与实践》中大力提倡人类学的文学批评。这本论文集中所收入的布洛克（H.M.Block）在《文化人类学与当代文学批评》一文中明确指出，只要浏览一下当时的批评刊物，便可看到人类学的观念和技巧如何渗透到文学批评之中。就在文学批评家的“文学人类学”兴起之时，作为新历史主义的文学人类学研究——文化诗学也应运而兴。文化诗学的理论重心在文化文本的文学而不是文化中的文学，其研究方法在于沟通和协调作者、文学自身，以及社会规范三种话语，防止由单一视角的偏执所造成的见木不见林的盲视，从而在文化的整体网络中重构艺术作品、作家和读者之间的有机联系。
在文学家向人类学靠拢的同时，人类学家也表现出了对文学的关注，1988年波亚托斯在11届人类学民族学世界大会上发表了《文学人类学：走向一个新的整合领域》的长篇论文，对文学人类学的整体构想和研究程序、研究范式做了全面论述。美国学者恩尼格更是深思熟虑，对文学人类学学科的构建提出了系统的纲领，使得文学人类学顿成人类学属下的一个分支，而不再是文艺学的分支。
文学与人类学在中国的互动也出现在20世纪80年代末及90年代初。这首先以弗雷泽的《金枝》和弗莱的《神话——原型批评》在中国的出版为先导，1990年《文艺争鸣》即推出了《方克强的文学人类学批评》栏目，1992年又推出了《叶舒宪的文学人类学研究》专栏，出版了方克强的《文学人类学批评》、肖兵的《楚辞的文化破译》、叶舒宪的《诗经的文化阐述》。正是在这种人类学与文学互动的氛围中，1996年8月一批中青年学者在长春参加第五届中国比较文学学会的年会上发起组织“中国文学人类学研究会”，1997年11月，中国文学人类学研究会在厦门召开了“首届中国文学人类学研讨会”。在这次研讨会上，上海文艺出版社推出了文化人类学笔记丛书五种，即彭兆荣的《生存于漂泊之中》、易中天的《读城记》、潘年英的《扶贫手记》、王铭铭的《山街的记忆——一个台湾社区的信仰与人生》、徐新建的《苗疆考察记——在田野中寻找文本》。这实际上是中国文学人类学学者方阵的一次集体亮相。随后社会科学文献出版社正式推出了“文学人类学论丛”，已先后出版了孙绍先的《英雄之死与美人迟暮》、吕微的《神话何为——神圣述事的传承与阐述》、李福清（俄罗斯人）的《神话与鬼话——台湾原住民神话比较研究》、吴光正的《古代小说的原型与母题》、叶舒宪的《文学人类学论》、《文学与治疗》、《性别诗学》等七种。在《文艺研究》、《东方丛刊》、《广西民族学院学报（哲社版）》等期刊大力发表有关文学人类学的论文之后，在文学期刊中居“老大”地位的《文学评论》也开始刊发文学人类学的论文。与此同时，一些高等院校，如四川大学、海南大学、兰州大学、湘潭师院等已把文学人类学列为学科建设的方向，四川大学还成立了文学与人类学研究所。由此可见，文学人类学在中国已初成气候。
历史人类学的勃兴又是一例。历史学与人类学的互动虽然萌起于19世纪的法国，20世纪三四十年代得到过年鉴学派的提倡，但是直到六七十年代才成为国际性的学术潮流。这种潮流的出现，一方面是人类学家对历史的关怀，对此加拿大人类学家玛丽莲·西佛曼（MarilynSilverman）和格里福（P.H.Gullirer）在他们主编的《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》中分析其原因时说：
1.第二次世界大战以后对于社会和文化变迁研究的日益关注，鼓励人类学家对过去做进一步考察，并且承认广泛收集历史材料和贯时性（diachronic）研究的重要性和可能性。
2.第二次世界大战以后对于社会过程和社会生活动态的关注也开始发展。当人类学家尝试了解各种不同的社会过程时，他们就必须查看各种社会体系、制度、角色、价值观念以及互动模式如何在悠长时间中实际运作，这也就要求人类学家考虑到真实的时间、时光的流逝以及历史。
3.20世纪60年代后期马克思主义引入人类学，带来了适合于地方性分析（如小商品生产）的新概念，也提供了其他要做相当修改才能应用到地方性研究（如生产模式、阶级、上层结构）的概念，于是马克思主义与人类学对依赖理论和世界体系论的日益关注不谋而合的走向，也促使人类学家提出历史性取向的要求。
4.人类学家变为更自我批判和自我反省，更觉察到人类学这一门学问发展的历史和脉络条件，当他们在反省人类学根本就是“帝国主义之子”——一门学科受其从事人员的社会文化脉络控制到什么程度之时，人类学家已被引导去考虑他们工作其间的历史脉络，这也促使他们把这种考虑延伸到他们所研究各民族的历史方面。
正是由于人类学发展的这种不可逆转的趋势，导致了20世纪60～70年代历史人类学派的勃兴，导致了80年代大量历史人类学专题研究的出现，从而促使“人类学家都理所当然地以为，寻找和查究过去——‘做历史’——是既必须也有极大价值。”［5］
另一方面是历史学家对人类学的兴趣。对此问题约克大学历史学副教授尼克拉斯·罗杰斯（NicholasRogers）在《社会史中的人类学科转向》一文中有很清晰的论述，他认为：
“历史家的占用人类学，是饶有特色的折衷和实际的。历史学者在面对使用官方资料和瞬间与片断的痕迹去复原附属阶级经验的问题时，依赖人类学的指引，以求描绘它们各种不同的模型，并将它们和社会体系的其他部分衔接。他们也利用人类学的见解，去重新捕捉过去的奇特之处，去了解民众信仰和行为下面的不理性和迷信的习俗，不论这些是关于非经济的交易形式、家庭礼仪、节庆的典礼或口头文学。比方说，民族志学对于巫术的记述、对于巫术的历史研究有无比的价值，使历史学者可以探讨赋予巫术审判生命力的那些社会、政治、性和心理学上的问题，或者探讨工艺技术和阅读书写能力有限的社会的魔术信仰和宗教习俗的融合。同样的，人类学的各种看法，有助于了解区分近代早期诸社会的宗教激情和分隔，有助于区别平民和高尚阶级的文化差异——时空、闲暇、工作和家庭生活的差异。在这样做时，历史家所感兴趣的不十分是人类学者中间的理论差异，而是对于异民族文化的看法和探讨方法。”“因此，民族志学在协助社会人类学者诠释过去、重新捕捉民众的经验和历史过程种种复杂情形上，证明是一种有用的工具。在方法论方面，它扩大了历史学者在探询民众经验时可以由资料中得到答案的范围。”
这就是说，历史学家对人类学的兴趣，主要在于文化人类学及其人类学的方法论。
尼克拉斯·罗杰斯在文章的“结论”中对于历史学与人类学的相汇，有一段很精彩的评述，他说：
