从以上念井女不嫁、男不娶越南（人）的自我表述，深刻反映了国家意识对族群意识改造的巨大作用，念井姑娘所说的五个原因，说来说去就是表明自己要一个明确的身份，或者说名分；而念井小伙也一样，他们也要证明自己的身份，这说明婚姻的合法化已在年青一代的心理根植，也从侧面反映了国家教育潜移默化的作用。几个姑娘告诉笔者，念井这里很多四十岁以上的男人都儿女成群了，至今还没有领结婚证，有的甚至可以明目张胆地家外有家。笔者也亲耳听到某个男子说自己还在外地读书时，家里已替他做主娶了个本屯的姑娘，现在一双儿女都是成年人了，自己还是单身汉没领结婚证呢。在场的中老年男子哈哈大笑，其妻也不觉得有什么难为情的。该男子在得意之余当着妻子的面说假如她不嫁他而嫁到越南去连盐都吃不上！有人悄悄告诉笔者，该男子在规劳屯养有一女人，已替他生了一个儿子。这种情况在中越边境地区很普遍，所以念井不少姑娘告诉笔者，越南女子随意嫁入，对她们自己婚姻的选择也是一个不小的冲击。越南一侧因为战争丧失了青壮年劳动力，女多男少，姑娘十五六就开始嫁人。“男人像皇帝”，越南公安一般不允许中国一侧的男子随意进进出出，一般要过境证，除非相熟，因为害怕造成很多非婚生子，再次加剧了男女性别比例的失调，而女子进出就比较方便了。反观我方一侧，因为越南男子地位高，不可能入赘到念井，这里的姑娘也不会收留他，所以在对越边民进出的管理相对松动。念井的姑娘告诉笔者，她们排斥越南婆还有另一原因，当两公婆发生口角时，老公常常在老婆面前说当越南的男人真享受，甚至有些也开始命令自己的妻子做这做那，前不久在118号界碑还发生老公将老婆衣服全脱光游村的事，所以念井的女人不得不联手打压这种“男女不平等”势力。
个案14：
村中一名“笨蛋”两年前娶了一个“越南小老婆”（当地人称），很年轻单纯的样子。就住在念井屯的最西头，房子是新建的，与其他村民聚居区距离较远，似乎处于一种游离状态，“小老婆”至多二十岁，但她坚称自己有三十岁了，而且行为还很戒备。据知情者说，“小老婆”有亲戚住在念井某个村屯，她到念井赶圩时认识了现在的丈夫，就直接在他这儿住下，由亲戚拿钱回去给她父母，女方的父母来过几回了，但她老公却没有去丈母娘家一次，说太远了。现在小孩有户口，因为生在中国，花了1500元，可是她要户口，得5000~6000元。当笔者问她回娘家了没有，发现她眼角含泪，在场的中老年的男子并不顾及她的感受，直接就说：“嫁来了就是中国人了，哪里能回去？越南那边公安发现有姑娘跑来中国嫁人，三个月就不让回家，三五年后就没有她的户口啦！她现在就没有户口！”“小老婆”当然听不懂普通话，全由当地人翻译成土话给她听。笔者看到“小老婆”难过的样子，觉得自己问这样的问题过于残忍。在返回的路上，笔者问在场的一位姑娘她的看法，她跟笔者说她其实也觉得“小老婆”可怜，虽然表面上也来往，但大家还是轻视她的，她没有户口，是个黑户，既不是越南人，也不是中国人，毕竟时代变化了，不是嫁到中国就能成为中国人的，要花5000~6000元钱买自己的名分，有了中国户口才是真正的中国人。笔者又再问：“为什么村子里的姑娘一旦嫁越南，你们就认为她是越南人而不是中国人了呢？”那个年纪不大的姑娘则振振有词地回答：“人往高处走，水往低处流。往高很困难，往低很容易。”笔者琢磨她的话，发现念井的姑娘其实跟“小老婆”一样坚强倔强。当笔者做访谈时又重复相同的问题：你觉得自己是越南人还是中国人呢？温顺的“小老婆”怀抱孩子蓦地站起来，激动地说了一句经过翻译我才明白的土话：我都不懂自己是中国人还是越南人。而她那以修鞋营生的“笨蛋”丈夫一直低头修鞋，此时头更加低垂，在场的几个男人口不对心地说着：“都嫁中国了，当然是中国人啦”，“小老婆”听到这句话时并没有默认众人的话，而再次表明弄不清楚自己是哪国人的困惑。“越南小老婆”的这种倔强也同样体现在其逃婚的表妹——阿衡身上。笔者在做田野期间认识了十七岁的侬族少女阿衡，她就读于高平省护士学校，因不满家庭的包办婚姻，逃到了中国一侧的念井其表姐“越南小老婆”处。三个月前，笔者的朋友小黎打电话来说阿衡最终还是被家绑了回去嫁人了，在电话的那一头是小黎无尽的同情，在电话的这一头是笔者无尽的沉默。“越南小老婆”及其表妹阿衡外柔内刚的个性也体现在那些早已加入越南籍的中国妇女身上，比如71岁的农小娟老人和63岁的黄小娥老人，她们向笔者表明身份时不说自己嫁到越南，而是说：“我们嫁到那边去了”，态度极为从容，好像嫁过去的是邻村而不是邻国。在谈到自己目前生活比较艰苦时，脸上捕捉不到一丝自卑的神情。
个案14向我们展示了“越南小老婆”不被念井人，尤其是年轻姑娘所认可的事实，反映了新一代中国布侬妇女在族群认同意识上带有政治倾向的变化。对“小老婆”、阿衡以及两位加入越籍老奶奶的表情描述，反映了越南国家意识在妇女身上打下的烙印。我们总习惯说“祖国母亲”或“故乡母亲”，把国家比喻为一个女人，这种“国家就是一个女人”的意识在中越边界两侧布侬妇女其是年轻女子的身上体现得格外明显。笔者常听到念井姑娘说：“我嫁到越南，我就不是一个中国人了！”从这句话可以看到，整个国家建构的过程其实包含了社会生成与心理生成两个方面，也就是构建各种客观结构和建构行动者内心的心理结构两个内容。嫁入中国的“越南小老婆”因身份上的“黑户”，受到了一定的歧视，但从她的言语依然可以看出她内心的挣扎与抗争，这一点同样体现其表妹阿衡和两位老奶奶身上，笔者试图了解国家权力实践活动在多大程度上改造了普通的跨国民族妇女的心理认知，企图在今后的研究中对这种独特情感产生的场景、基调和自身特点进行理解，以对普通妇女内在世界的部分了解。
个案15：
笔者一直在寻思“人往高处走，水往低处流”、“嫁越南人就是越南人，嫁中国人就是黑户”这种逻辑合理存在的原因是什么，一次偶然机会让笔者茅塞顿开。一天笔者看到程译医生，问其上哪儿去，他答他儿子发高烧，现在去道公（东家的三叔，农思荣，64岁）家做法，当时笔者就觉得神奇：程译明明自己就是医生，儿子发高烧吃药不就行了吗？程译回答笔者：医治身体，道治心理，医道结合才能药到病除。他的话让我产生好好拜访念井村这位法力最深的道公，试图解开谜团。老人说，壮族有一古老的传统就是“不落夫家”，结婚前几天男方派人与媒婆把彩礼送到女方家，结婚那天女子到其夫家参加仪式，住两天，然后回娘家，过四五天，男方家派人来请女子过去住几天再回娘家住，而往后七八天女子去夫家住几天再回娘家，直到怀孕后才正式到男方家住，生小孩后要请道公做安花仪式（即花婆崇拜），女子只有怀孕后才能落夫家，才被认为是真正的女人，有的女子会因为一直没有怀孕而不能到夫家住，也一直不被认为是真正的女人，不能认祖归宗。此习俗在十年前依然存在，但现在已全改成结婚即落夫家，而且从侬人村屯嫁往念井的姑娘也是同此习俗。老人现在还帮做“安花仪式”（现代的“安花仪式”了），但没有做过侬人和岱人的，“安花仪式”是和婚礼仪式联系在一起的，也就是结婚时请哪个道公主持仪式，做“安花”时也要请同一个人。“安花仪式”是“婚礼仪式”的延续和终结，代表一桩婚姻最终被袓宗所承认（孩子出生第三天早上开始做），女子才能认祖归宗。1989年后那五个嫁入中国的越南女子都没有请道公做“安花”，原因是她们的中国婆家没有为其举行婚礼，既然没有前奏，也就没有后续。道公说可能是1989年后这种非法的跨国婚姻不敢大张旗鼓。
个案15中，身为医生的程译不仅通过现代医学治疗孩子的病，而且还通过道公来治疗心理，这一典型事例实际上也在告诉我们，在念井地区，宗教信仰和仪式这种民间权威给人以一种历史的延续感和稳定感，也给予人把握命运的信心，在当地人的眼中可消除人们因个人原因或社会原因所造成的不安、焦虑、烦恼，所以笔者试图从道公这个民间权威这儿来寻找念井姑娘不认同“黑人黑户”和越南妇女的原因。笔者联想到那天农伯会的话“嫁给中国人，当然是中国人了”。但从“安花仪式”的效果来看，无非也就是越南女子认中国祖归中国宗，可“越南小老婆”倔强的脸和看似无奈的话实际上映射了：不做安花、无法成为真正的女人，无法认祖归宗，所以她也分不清自己是越南人还是中国人。而她脸涨红有些生气的样子，其实表明了：她还是原来的她，她依然还是一个越南人。虽然她无声地支持自己的族属，但事实上她离开越南已超出三个月，就会被取消户口，没有了越南国籍，而中国这边的婆家又没有为其举行婚礼，所以她生下孩子后也没有得到过“安花”，等于说她在中国人的国土上得不到世俗的名分也得不到法律上的承认——没有中国的户口和国籍，这正印证了道公无比同情的一句话：“在阳间受人白眼，在阴间无处容人。”难怪念井这里的年轻女子直截了当地说：“她不是中国人，要等到‘黑人黑户’取消了，她才是中国人。”这多多少少与没有举行“安花仪式”有关，毕竟“嫁鸡随鸡”这种身份的获得在族群的文化语言里要通过“安花”来承认，至少在世俗上有个名分——念井的老一辈是承认民间权威下事实上的婚姻的，所以他们对嫁入中国的越南妇女的“黑户”状况相对宽容。可是现在念井的青年男女除了在乎传统的“安花”外，更在乎政治上的“安花”——要拿五千至六千元钱买下“中国人”这一文化符号或者说是最大的政治身份，才会在心理上消除对“嫁”过来的越南妇女在政治上“黑户”的歧视。道公还说在中越边境有些地方可采取这样一种婚礼简化形式：不请结婚酒，直接让道公做法事告知祖先，说他娶××村的×××人做妻子，待妻产后再请同一道公做“安花”，给妻子真正的“名分”。道公还说他的道友同行为不少嫁给中国“笨蛋”的“越南婆”做过“安花”。而越南妇女，如“小老婆”、阿衡、两位加入越籍的老奶奶，她们身上体现了越南妇女由消极的吃苦内化为积极的吃苦，从而上升为一种更为强大的国族意识：越南女人吃苦耐劳、疼爱并尊重丈夫，哪一点比中国女人差？面对这样一种质问，令笔者陷入深深的沉思。
（第四部）分不同场景下的认同
跨国民族成员一般都是边民，边民之间的交往互市，自古以来，就是在国家闭关自守的时期，国界线也不能完全成为跨国民族来往的屏障；即使两国交恶，禁令有加，也不能绝对禁止两国边民之间的沟通与交往。在交往互动的过程中，人们对于自身所属族群的认同和对于其他族群的认异，就是族群意识的核心内容，而族群意识的表达是自觉或不自觉地体现在与异族群交往互动的过程中的。
我们总是强调一种认同，但实际上存在着好几种，当个人认为他们不仅仅属于某一群体，而且属于两个或两个以上更多地以共同文化为单位的团体时，或者是不同的文化在某种程度上发生融合时，就会发生二元性或多元性的认同，这种情况在国界线两侧尤为明显。关于影响认同因素的探讨，我国学术界有几种不同的观点。第一种观点认为，族源、宗教信仰、语言文字、风俗习惯、性格特征等边界是族群认同的核心，它们构成了族群的自我认同。此外，还有国家民族统一体认同、国家认同、政治政策认同、地域认同等，在不同的场景下，族群认同也不同，而且具有时间上的动态性。第二种观点认为族群人口以及其居民对地域占领和资源使用的程度、国家权力（包括政治上的管辖、军事上的争夺与控制、政策上的指导等）的介入、经济基础等对族群认同产生深刻的影响，族群认同表现出一定的层次性，有国家认同、民族之间的相互认同、民族内部认同、民族内部亚群体的认同的多种层次。第三种观点认为族群认同客观上存在多重性而不仅仅是一种单纯的文化现象，它还可能同时或不同时地表现在政治（国家）、族体、文化、历史、心理以及感情等诸多层面上。上述观点都认为族群认同多重性（或多层次性）和动态性的存在。而本文在考察念井屯跨国民族的认同状况时，发现不同场景下可以有不同的认同，同一场景下可能会有多重认同的发生，不同层次的认同有时发生整合，有时又是单独强调某一种认同。对本族群文化的认同是族群自我认同的核心内容，其中包括了族名、风俗习惯的认同等。族群成员对自己主要活动场所的认同，也属于族群文化认同的内容，但因为本文考察的是国界两侧族群互动的情况，所以就把地域认同单独作为一个层面考察。本文在论述不同场景下的认同状况时，主要将其划分为：族群认同、地域认同、国家认同三个层面进行表述。
一、族群认同
构成跨国民族文化互动的关键因素和内在动力是什么？一言以蔽之，即国界线两边的群体在文化上有诸多内在的同一性，共源和共同的文化是维护共同的族群情感的有力纽带。且不说他们作为同一族群具有相同或相近的文化心理素质等内隐的东西，仅就其族群认同的层面而言，就有许多值得深入探讨之处。
个案16：
在田野中与有限的几个到中国帮工建房的岱族青年交谈，他们自己也说虽然平时的着装、所过的节日、信仰的鬼神与念井这边差不了多少，他们与中方交谈时讲音调有所差异的土话，但他们不是壮族而是越南的岱族。东家夫妇俩说原来岱人到念井赶集的人很多，后来越来越少了，原先对面岱族村落的农姓在农父这一代人每年的三月三还到念井与农姓的人一起祭拜侬志高，后来就不来了。到过岱人村落做客或投宿的念井人说“布岱”的地平平的，房子也是类似于这边传统干栏式建筑，但是生活习惯与“真正的壮族”相差大。岱人房子门口放个大水缸，进门就脱鞋洗脚，房子打扫得很干净，在吃饭时围着半尺高的桌子席地而坐，吃饭礼节非常讲究，菜盆精致小巧，菜少还不能够吃完，否则视为无教养，还有类似于吃自助餐的习惯。所以念井人吃不饱不算还因为拘谨而窝了一肚子火，故更加不认同岱人的壮根。现在越南的侬人也逐渐跟风，念井人对此很不屑“我们是中国人，为什么要学越南？！”
